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A. S. Staiti - L’ARGOMENTO DELLA DOMANDA APERTA DI G. E. MOORE: UN'INTERPRETAZIONE FENOMENOLOGICA

PANEL NATURALISMO/ANTINATURALISMO

Nel presente contributo sosterrò che la prospettiva esclusivamente semantica adottata sia da Moore sia dai suoi critici nei confronti del famoso argomento della domanda aperta dei Principia Ethica (1903)[1] non rende giustizia all’argomento stesso. Di contro, se si adotta una prospettiva fenomenologica l’argomento di Moore assume una luce nuova che ne chiarisce la plausibilità al di là delle intenzioni del suo autore. Mentre la prospettiva semantica caratterizzante la presentazione di Moore e le critiche che a Moore sono state mosse si focalizzano esclusivamente sul significato della parola “buono” e sulla sua eventuale sinonimia con altre parole, la prospettiva fenomenologica si rivolge alle esperienze che conferiscono significato alla parola “buono” e alle altre parole del nostro discorso morale. Così facendo, la fenomenologia aiuta a comprendere la differenza radicale che sussiste tra l’attribuzione del predicato “buono” e l’attribuzione di altri predicati assiologici ordinari quali “salutare”, “piacevole”, “onesto”, ecc. Da un punto di vista fenomenologico il predicato ‘buono’ appartiene, insieme a “esistente” e “bello”, alla classe dei predicati originariamente normativi, il cui oggetto non è una cosa o un’azione ordinaria, bensì un Satz, o positum, vale a dire un oggetto (cosa, stato di cose, persona o azione) meramente inteso e posto secondo una determinata prospettiva attributiva. I predicati originariamente normativi predicano dei Sätze o posita che gli oggetti a cui essi si riferiscono, oltre ad essere meramente intesi, sono anche presenti in carne e ossa precisamente nel modo in cui sono intesi, vale a dire, che le intenzioni ad essi corrispondenti ricevono un riempimento intuitivo. Ne consegue che la domanda “X è buono?” è sempre costitutivamente aperta non perché “buono” si riferisca a una misteriosa proprietà non naturale, intuitiva e indefinibile (come voleva Moore), bensì perché essa chiede conto del riempimento intuitivo di un’intenzione rivolta ad un oggetto (cosa, stato di cose, persona o azione) a cui si attribuiscono in una modalità intenzionale non intuitiva determinate proprietà assiologiche ordinarie.

Il contributo si articola in tre sezioni. Nella prima rivisito per sommi capi l’argomento della domanda aperta di Moore e le critiche che gli sono state rivolte, mostrando che l’interpretazione semantica non risulta soddisfacente. Nella seconda introduco la nozione di predicato originariamente normativo proposta da Husserl contestualmente alle lezioni sull’etica del 1920/24[2]. Nella terza sezione propongo l’interpretazione fenomenologica dell’argomento di Moore alla luce della concezione di “buono” come predicato originariamente normativo. Concludo suggerendo che l’interpretazione proposta potrebbe sospingere il dibattito metaetico al di là delle secche in cui è attualmente arenato: la contrapposizione tra naturalismo e non-naturalismo.

I. L’argomento della domanda aperta di G.E. Moore e i suoi critici

Il cosiddetto “argomento della domanda aperta” dei Principia Ethica di G.E. Moore è in realtà una costellazione di argomenti che si trovano nei primi paragrafi del testo e che hanno come bersaglio polemico quella che Moore chiama, notoriamente, la fallacia naturalistica. La fallacia naturalistica consiste nell’identificare su base semantica il termine “buono” o “bene” (occorre ricordare che sia il sostantivo, sia l’aggettivo sono espressi in inglese dal medesimo termine “good”) con una qualsiasi altra proprietà, ritenendo dunque di poter definire il termine bene. Un edonista potrebbe, ad esempio, sostenere che il bene è il piacere e supportare la sua tesi sostenendo che “piacevole” è semplicemente ciò che il termine “buono” significa. In questo caso dire che X è buono non significherebbe altro che affermare che X è piacevole.

Moore ci invita a prendere in considerazione una domanda di questo tipo: “X è piacevole, ma è anche buono?” Supponiamo di considerare, come l’edonista, “piacevole” semanticamente equivalente a “buono”. In questo caso “piacevole” sarebbe la definizione di “buono” e la proposizione “ciò che è piacevole è buono” sarebbe analiticamente vera a priori. Se così fosse, ragiona Moore, la domanda appena formulata dovrebbe essere ridondante e dunque chiusa. Saremmo infatti nella stessa situazione che se ci chiedessimo “X è un maiale femmina, ma è anche una scrofa?” A meno di non conoscere il significato del termine “scrofa”, questa domanda è chiusa poiché è analiticamente vero che un animale che è un maiale femmina è una scrofa. Contrariamente a questa situazione, suggerisce Moore, la domanda “X è piacevole, ma è anche buono?” è una domanda aperta. In altri termini, è possibile sollevare una domanda di questo genere per un oggetto che sappiamo essere piacevole senza che un parlante competente della lingua italiana si interroghi sulla nostra padronanza del termine “buono”, come invece farebbe relativamente al termine “scrofa” se ci chiedessimo, come abbiamo visto, “X è un maiale femmina, ma è anche una scrofa?”

Moore invita i lettori a considerare qualsiasi proprietà naturale o soprannaturale che potrebbe venir candidata a fornire una definizione di “buono” e a ripetere l’esperimento. Esattamente come “piacevole”, anche, supponiamo, “gradito agli dei”, “salutare”, “ecologico”, ecc. danno luogo a domande aperte se ci chiediamo: “X è gradito agli dei (o salutare, ecologico, ecc.) ma è anche buono?” Da questa circostanza Moore ritiene di aver dimostrato che il bene è una proprietà semplice, indefinibile e intuitiva, come lo sono le proprietà base dell’esperienza sensibile come “giallo” o “solido”. Per suffragare questa tesi, Moore fa però appello al principio fregeano di composizionalità e sostituibilità del significato[3]e non, come spesso recitano le parafrasi dell’argomento mooreano nella letteratura analitica[4], ad un semplice paragone diretto del termine “bene” con le proprietà che di volta in volta vengono candidate a costituirne la definizione. Secondo i principi espressi da Frege (ma già formulati da Leibniz) (1) il significato complessivo di una proposizione è determinato dai significati delle parti di cui essa è composta; (2) è possibile sostituire termini sinonimi all’interno di una proposizione senza alterarne il significato complessivo.

Consideriamo dunque la proposizione contenuta nella domanda “X è piacevole, ma è anche buono?” e immaginiamo di sostituire “buono” con “piacevole”. Avremmo come risultato la proposizione “X è piacevole, ma è anche piacevole?” È tuttavia palese che il significato complessivo della seconda proposizione è mutato a seguito della sostituzione. Mentre la prima formulazione ci presenta una proposizione sensata e, come abbiamo visto, aperta, la seconda formulazione ci restituisce una proposizione insensata e ridondante. Essendo il termine “buono” l’unico elemento che è stato sostituito in due proposizioni altrimenti identiche, ne consegue che “buono” e “piacevole” non sono sinonimi e “piacevole” non può essere invocato come definizione di “buono”. Se proviamo a effettuare sostituzioni analoghe del termine “buono” in questa e altre proposizioni, vediamo che il significato complessivo della proposizione si modifica sempre, così da non consentire di considerare alcuna proprietà come una definizione plausibile di “buono”.

Vorrei suggerire che è proprio la non-sostituibilità del termine “buono” nelle proposizioni in cui esso figura ciò che l’argomento di Moore, effettivamente, dimostra. La spiegazione che Moore adduce a questa dimostrazione, cioè che “buono” si riferisca ad una proprietà semplice, indefinibile e intuitiva di carattere non-naturale è tuttavia insoddisfacente. Vi sono state diverse critiche dell’argomento di Moore e tutte quante hanno messo in luce la problematicità insita nell’inferire dal fatto che domande del tipo “X è Y ma X è buono?” sono aperte le tre caratteristiche summenzionate della proprietà indicata dal termine “buono”. William Frankena[5], ad esempio, si è chiesto se l’argomento di Moore non si potrebbe generalizzare fino a mettere in discussione la legittimità di qualsiasiproposta analisi di un termine, indipendentemente dalla sua natura morale. Del resto, nota Frankena, il fatto che le domande considerate da Moore siano aperte dimostra soltanto che nessuna delle definizioni esaminate finora è convincente, non che una definizione è, in linea di principio, impossibile. Potremmo forse un giorno produrre una definizione rispetto alla quale la domanda “X è Y ma X è buono?” risulti chiusa come nel caso di “maiale femmina” e “scrofa”. I cosiddetti realisti di Cornell[6] ritengono invece che la possibile equivalenza semantica tra “buono” e qualche altra proprietà naturale non debba per forza basarsi su una sinonimia tra termini, come Moore sembra ritenere. Potrebbe darsi che, come nel caso di “acqua” e “H2O”, due termini non siano riducibili l’uno all’altro da un punto di vista semantico, ma tuttavia si riferiscano alla stessa realtà metafisica. Così, ad esempio, potrebbe darsi che “buono” e “massimizzante la felicità per il maggior numero” siano due modi semanticamente irriducibili di riferirsi ad una identica proprietà naturale. Frank Jackson ha sostenuto che è possibile salvare l’idea di un’analisi concettuale del predicato “buono” a patto che non si tenti di definirlo in riferimento ad un’unica proprietà ma ad un contenuto descrittivo sufficientemente ricco che, ad esempio, possa essere espresso da un fascio di disgiunzioni non esclusive: “buono è ciò che è salutare vel nobile vel massimizzante la felicità per il maggior numero vel conforme alla legge morale universale, ecc.”[7] Infine, Peter Geach[8] ha proposto un’utile distinzione tra aggettivi predicativi e attributivi secondo cui “buono” non è, al pari di “giallo” o “solido”, un aggettivo che individua una proprietà discreta e indipendente in un oggetto. “Buono” è invece, secondo Geach, un aggettivo attributivo, cioè un aggettivo la cui funzione è qualificare un sostantivo e il cui significato, dunque, cambia a seconda del sostantivo a cui si riferisce. Se dico “Aristotele è un buon filosofo” non posso riformulare il mio pensiero in due pensieri distinti dicendo “Aristotele è buono” e “Aristotele è un filosofo” come potrei invece fare se volessi scomporre il pensiero “Aristotele è un filosofo barbuto”. “Buono” in “Aristotele è un buon filosofo” è un aggettivo il cui significato è determinabile soltanto in congiunzione con il sostantivo a cui si appoggia. Un buon filosofo non è un filosofo che è anche buono, bensì un filosofo che possiede tutte quelle caratteristiche che lo rendono eccellente nella sua attività specifica. Contrariamente a quanto sostiene Moore, dunque, “buono” non si riferisce affatto ad una proprietà non naturale, indefinibile, semplice e intuitiva a sé stante, bensì rimanda ad un insieme di proprietà ulteriori che possono essere determinate di volta in volta soltanto in riferimento al tipo di oggetto di cui predichiamo la bontà.

Da queste critiche si evince che l’argomento della domanda aperta di Moore, originariamente formulato come argomento semantico, non consegue in maniera soddisfacente il risultato per cui il suo autore lo aveva introdotto. Dal fatto incontrovertibile che domande del tipo “X è Y ma X è anche buono?” sono domande aperte non si possono trarre conseguenze stringenti circa la natura della proprietà a cui il termine si riferisce, né circa la presunta irriducibilità semantica del termine stesso. Il continuo interesse che, malgrado queste debolezze, l’argomento di Moore ha suscitato per oltre un secolo dopo la sua originaria formulazione mostra tuttavia che esso mantiene un nucleo sostanzialmente convincente e riconducibile all’affermazione dell’insostituibilità del termine “buono” senza che si alteri il significato delle proposizioni in cui esso compare. Le domande che chiedono conto della bontà di un oggetto restano sempre aperte, nel senso che possiamo porle in maniera non ridondante e sensata, e non sono riformulabili sostituendo il termine “buono” con un altro termine. Del resto, le prime tre delle critiche a Moore presentate poc’anzi, pur essendo senza dubbio ingegnose, non sono affatto convincenti. L’ipotesi di Frankena, che domande del tipo “X è Y, ma X è buono?” siano percepite come aperte soltanto perché non possediamo ancora l’analisi corretta di “buono” è formalmente corretta ma decisamente poco plausibile. Davvero riteniamo che un termine di uso tanto corrente e di facile comprensione come “buono” contenga al suo interno dei concetti ulteriori talmente inafferrabili da costituire ancora una sfida aperta per l’analisi concettuale? Se un’analisi concettuale del termine fosse davvero possibile essa non sarebbe già da tempo disponibile? Quanto al realismo di Cornell, di nuovo, si tratta di una posizione formalmente corretta ma quali sarebbero le identiche proprietà naturali a cui “buono” e altri termini come, ad esemio, “massimizzante la felicità per il maggior numero” si riferiscono? Nel caso di “acqua” e “H2O” abbiamo a disposizione apparati sperimentali che abbastanza agevolmente ci mostrano l’identità metafisica della sostanza a cui entrambi i predicati si riferiscono, ma siamo in grado di immaginare alcunché di lontanamente analogo per verificare la supposta proprietà metafisica a cui si riferiscono “buono” e “massimizzante la felicità per il maggior numero? Infine, la proposta analisi di Frank Jackson che invoca un fascio di disgiunzioni non inclusive sembra davvero inconciliabile con la semplicità e apparente povertà di contenuto del termine “buono. Se a un oggetto cui attribuiamo una lista di proprietà morali come “giusto”, “onesto”, “rispettoso”, ecc. aggiungiamo la proprietà “buono”, non sembra che il contenuto rappresentativo dell’oggetto in questione aumenti in alcun modo, in maniera del tutto analoga a quella rilevata da Hume per la proprietà “esistente”. Secondo Frank Jackson, invece, il contenuto attribuito all’oggetto dovrebbe aumentare a dismisura, consistendo ora di una lunga lista di disgiunzioni non esclusive. Diversamente stanno le cose per l’argomento di Geach. L’idea che “buono” sia per lo meno originariamente un aggettivo attributivo e non predicativo esclude la tesi mooreana che esso si riferisca a una proprietà speciale analoga a quelle ordinarie e vincola l’attribuzione di “buono” alla specificità dell’oggetto a cui esso si riferisce. Ma perché, allora, se noi sostituiamo “buono” in domande mooreane il loro senso si modifica? Se “buono” è semplicemente, per così dire, un modo sintetico per evocare tutte quelle caratteristiche che rendono un oggetto un esemplare eccellente della sua classe, perché possiamo sensatamente immaginare una domanda in cui tali caratteristiche vengono elencate e tuttavia ci si chieda se l’oggetto in questione sia buono?

Ritengo che non vi sia una risposta convincente a queste domande se si rimane all’interno di un orizzonte meramente semantico. Occorre render conto del fatto che “buono” è insostituibile, pena l’alterazione del significato della domanda in cui esso compare, adottando una prospettiva differente: quella fenomenologica.

II. “Buono” come predicato originariamente normativo in Husserl

Passiamo ora ad esaminare l’interpretazione del predicato “buono” proposta da Husserl, con l’obiettivo di riconsiderare in seguito l’argomento di Moore. In questo modo potremo rendere conto delle due caratteristiche del predicato “buono” messe in luce da Moore (la non-sostituibilità e la costante apertura delle domande in cui esso figura) senza per questo dover accettare le sue problematiche caratterizzazioni della proprietà “non-naturale”, indefinibile, semplice e intuitiva che esso designerebbe. Anticipiamo già qui la posizione a cui l’analisi che segue metterà capo: “buono” non è una proprietà speciale di oggetti ordinari, bensì una proprietà ordinaria di oggetti speciali. Più precisamente, “buono” è una proprietà di Sätze vertenti su oggetti meramente intesi.

Nelle lezioni raccolte nel volume Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924[9] Husserl introduce una digressione dalla rassegna di teorie morali sotto esame per proporre una cruciale distinzione tra “concetti di fatto [Sachbegriffe] e concetti di ragione [Vernunftbegriffe]”[10]. Il contesto dell’introduzione di questa distinzione è la critica dei realisti morali inglesi del Settecento e della loro concezione della violazione delle leggi morali come una violazione della natura delle cose. Husserl critica di questa visione il mancato riconoscimento della dimensione normativa che non può in alcun modo venir equiparata a quella meramente fattuale. Ma com’è possibile, si chiede Husserl, che gli stessi oggetti e gli stessi stati di cose che vengono determinati e articolati mediante concetti di fatto, ad esempio, nelle scienze naturali possano venir presi in esame da una prospettiva normativa? E in cosa consiste questa prospettiva? Anzitutto, sottolinea Husserl:

«ogni oggetto è a priori riferibile a dei soggetti egoici [Ichsubjekte] che possibilmente giudicano su di esso, traggono piacere da esso, si riferiscono ad esso in generale nella modalità del sentire assiologico o vi si riferiscono in quanto soggetti di volontà trattandolo come fine o mezzo»[11].

Il riferimento di un soggetto ad un oggetto avviene sempre mediante un atto, vale a dire un vissuto intenzionale. Questo fatto comporta un ulteriore legame necessario: «[…] il rapporto necessario tra oggetti in generale, Sätze in generale, Sätze in quanto pure compagini di senso»[12]. In questo contesto il termine Satz (di cui Sätze è il plurale) merita una breve discussione per mettere capo ad una traduzione teoreticamente soddisfacente. A livello letterale sarebbe senza dubbio corretto rendere Satz con “proposizione”, come fanno i traduttori italiani del primo libro di Ideen[13]. Tuttavia, ciò che Husserl intende con questo termine va ben al di là della proposizione come costrutto linguistico. La proposizione linguistica è un tipo di Satz, ma non l’unico né il più fondamentale. Satz è il sostantivo ricavato dal verbo setzen, che significa “porre”. Il Satz è dunque più precisamente “ciò che è posto” in un atto intenzionale, ad esempio un semplice oggetto se si tratta di un atto percettivo, uno stato di cose se si tratta di un giudizio, un fine o un mezzo se si tratta di un atto volitivo. I traduttori inglesi di Husserl hanno ritenuto di rendere questo termine con il neologismo positum, scelta che, sebbene strida con la natura assolutamente ordinaria della parola Satz in tedesco, rende molto meglio di “proposizione” lo spettro ampio di tutto ciò che può essere posto in un atto intenzionale. Sebbene Husserl scriva che ogni atto in generale «si riferisce all’oggetto “mediante” il suo contenuto di senso, dunque il suo positum, che a sua volta si riferisce a suo modo all’oggetto»[14] sarebbe errato concepire il positum come un’entità mediana, di natura mentale o semantica, che si insinua tra l’atto e l’oggetto. Il positum identifica l’oggetto in quanto meramente inteso, ossia posto come avente certe determinazioni dall’atto intenzionale che ad esso si riferisce. Husserl stesso fornisce un esempio per chiarire i difficili intrecci che sussistono tra io, atto, positum e oggetto:

«Se giudichiamo a proposito di Marte, Marte non è nel giudizio. Inoltre, il senso di un atto è “immanente” ad esso. Se enuncio qualcosa, il positum enunciato, il contenuto predicativo in quanto “intenzione” è immanente all’enunciare giudicante, costituendone il senso; il positumenunciato appartiene infatti a ciò che enunciamo, ma il positum non è realmente nell’atto. Dall’altra parte l’oggetto, ad esempio l’oggetto Marte, del quale il positum “Marte è un pianeta” articola una determinazione, non è esso stesso un pezzo del positum. Un pezzo del positum, in questo senso, è il pensiero “Marte”, il senso: una totalità di senso può consistere soltanto di compagini di senso come parti e gli oggetti del senso non sono parti del senso»[15].

Proprio perché il positum appartiene alla sfera del senso e non a quella della realtà ordinaria, la posizione di un oggetto secondo una certa determinazione o famiglia di determinazioni non presuppone l’esistenza dell’oggetto in questione. Dell’ircocervo possono essere enunciate diverse determinazioni senza che questo comporti un impegno ontologico circa la sua esistenza. Husserl precisa dunque che occorre distinguere «l’oggetto “reale”, “vero” e l’oggetto inteso, l’oggetto tra virgolette»[16], laddove quest’ultimo è esso stesso una componente ideale che sussiste soltanto come identico substrato di una pluralità di posita ad esso riferito.

Il regno ideale delle compagini di senso e dei posita da esse costituiti, continua Husserl, può essere reso oggetto di un’indagine specifica, mediante la quale i posita stessi, le loro componenti e gli oggetti meramente intesi posti “in” essi diventano essi oggetti su cui si possono emettere giudizi. L’indagine può configurarsi come meramente “fattuale”, volta cioè a stabilire le relazioni a priori che vigono in questo ambito (come abbiamo fatto nei paragrafi precedenti) oppure può chiedere conto della legittimità dei posita, come quando ci chiediamo di una proposizione (essendo essa stessa, come sappiamo, un particolare tipo di positum) se essa è vera o falsa. In questo caso, non ci interessa stabilire semplicemente che un certo positum si riferisce ad un certo oggetto ponendolo secondo determinati attributi, ma ci chiediamo se l’oggetto inteso a cui il positum si riferisce attribuendogli certe determinazioni esiste anche nel modo in cui il positum ce lo presenta. È qui che hanno origine quelli che Husserl chiama “predicati originariamente normativi” e che non comprendono soltanto «i cosiddetti predicati logici, ma anche quelli assiologici ed etici, in riferimento alle compagini di senso dei loro rispettivi ambiti»[17]. La caratteristica essenziale dei predicati originariamente normativi è che essi possono avere «originariamente e autenticamente come soggetti soltanto compagini di senso e, concretamente parlando, soltanto posita»[18]. Husserl motiva questa affermazione nei termini seguenti:

«Soltanto i posita possono essere originariamente e autenticamente normali e anomali e [soltanto i posita] sottostanno in senso originario alle idee supreme della verità e della falsità, della verità e falsità logica e assiologico-pratica, sebbene a livello linguistico compaiano, a seconda degli ambiti di senso, delle espressioni particolari, anche se molto fluttuanti, come bellezza e bruttezza, giustizia, bontà, ecc. Tutti i predicati originariamente normativi hanno pertanto come soggetti posita in quanto compagini di senso e, viceversa, le predicazioni normative ci si definiscono in base al fatto che esse producono enunciati riferiti a compagini di senso chiedendo conto della loro legittimità, della loro verità»[19].

Qual è dunque il criterio con cui, secondo Husserl, si giudica della legittimità dei posita quando su di essi si assume una prospettiva normativa, anziché fattuale, e si attribuiscono loro predicati come “vero”, “falso”, “esistente” e, per quanto ci concerne più direttamente, “buono”? Scrive Husserl: «non è attraverso l’analisi di un positum che è possibile imbattersi nella sua legittimità o illegittimità, né considerando il positum altrimenti secondo il suo contenuto in riferimento ad altri posita»[20]. Perché si possa giudicare della legittimità di un positum la compagine di senso di cui esso è composto dev’essere vissuta in una modalità di coscienza precisa, quella dell’evidenza:

«Sotto il titolo “datità della verità” abbiamo qui certamente di nuovo lo stesso positum in quanto compagine di senso, ma come contenuto di una coscienza che, secondo il suo senso, fornisce pienezza intuitiva a tutte le componenti di senso e dandoci così il positum come vero, mentre, quando questo non accade, il medesimo positum è dato nel modo della corrispondente vuotezza o distanza dalle cose su cui verte [Sachferne[21].

Proviamo dunque a trarre le conseguenze metaetiche di queste analisi. Secondo l’impostazione husserliana, il predicato “buono” è un predicato originariamente normativo che come tale non si riferisce a oggetti ordinari (azioni, cose, persone, ecc.) bensì a posita, in particolare, a posita che attribuiscono ai loro oggetti “meramente intesi” corrispondenti determinazioni assiologiche. Che cosa predica, di un positum di questo tipo, il termine “buono”? Seguendo l’indicazione contenuta nell’ultima citazione, questo termine indica che il positum in questione è dato come assiologicamente “vero”, ossia che tutte le componenti assiologiche di senso che lo costituiscono sono anche date in un vissuto che fornisce loro pienezza intuitiva. Dire dunque, ad esempio, che un conoscente pronto ad aiutare chi soffre è buono non significa attribuirgli una seconda proprietà morale, la bontà, oltre a quella dell’amore del prossimo. Significa piuttosto che la qualità assiologica “amante del prossimo” che gli attribuiamo trova nell’esperienza diretta di lui un riempimento intuitivo compiuto. Potremmo anche dire che il nostro amico è veramente un amante del prossimo, laddove però questo modo di esprimerci ci svierebbe facilmente su un terreno puramente logico, mentre in questo caso, secondo l’impostazione husserliana, avremmo a che fare con una modalità di riempimento peculiare che caratterizza la sfera etica.

III. Interpretazione dell’argomento della domanda aperta alla luce delle analisi husserliane

Siamo ora, per così dire, sufficientemente equipaggiati per rispondere alla domanda proposta nel titolo da un punto di vista husserliano. Ricordiamo che le due questioni che rimangono da chiarire una volta registrata l’insoddisfazione per la prospettiva esclusivamente semantica sull’argomento della domanda aperta di Moore sono: (1) perché sostituire il termine “buono” in una qualunque proposizione che lo contiene con un altro termine inizialmente considerato equivalente comporta invece un’alterazione del significato della proposizione? (2) perché le domande mooreane sono sempre aperte?

Alla prima domanda possiamo rispondere che se è corretto affermare con Husserl che “buono” è un predicato originariamente normativo riferito a posita, allora tutte le volte che esso viene sostituito con un predicato non originariamente normativo, come “piacevole”, “generoso”, “massimizzante la felicità per il maggior numero” ecc., quello che cambia non è soltanto il termine usato, bensì la direzione intenzionale complessiva della proposizione in questione. Se affermo “X è buono” e se è corretto sostenere con Husserl che “buono”, in quanto predicato originariamente normativo, ha come soggetto un positum, allora la X in questione è necessariamente un positum e non un oggetto ordinario. Se affermo invece “X è piacevole” o qualunque altro predicato assiologico diverso da “buono”, la X in questione è invece un oggetto ordinario a cui viene attribuita la proprietà della piacevolezza. Tutte le volte che in una qualsiasi proposizione sostituisco “buono” con qualche altro termine, ciò che accade è dunque un tacito ridirezionamento dell’intenzionalità dell’atto corrispondente da un positum a un oggetto ordinario. Il punto non è dunque che “buono” è indefinibile, bensì che “buono”, avendo come soggetto un positum, non può essere sostituito da nessun altro predicato senza che, implicitamente, cambi anche il soggetto della predicazione.

Questa considerazione ci conduce a rispondere anche alla seconda questione: perché la domanda sul bene è sempre aperta? Quando ci poniamo la domanda “X è y, ma X è buono?”, nella seconda parte della domanda non ci stiamo chiedendo se X, l’oggetto ordinario, oltre a possedere la proprietà y, possiede anche una seconda proprietà speciale, l’esser-buono. Piuttosto, ci stiamo chiedendo se X, l’oggetto ordinario che sappiamo possedere la proprietà assiologica y, considerato ora, nella seconda parte della domanda, come oggetto ‘meramente inteso’ determinato da un positum specificamente assiologico, è anche dato in un vissuto di coscienza intuitivo che fornisce pienezza completa alle componenti di senso assiologico secondo cui esso è posto. Facciamo un esempio. Se di Giovanni diciamo che è generoso, paziente, sincero, amante del prossimo, coraggioso e ci chiediamo poi se egli sia anche buono, non ci stiamo chiedendo se egli possieda una proprietà ordinaria in più oltre alle cinque già elencate, come faremmo invece se ci chiedessimo, ad esempio, se è anche magnanimo. Ci stiamo invece chiedendo se “Giovanni” (tra virgolette, meramente inteso) in quanto posto come generoso, paziente, sincero, amante del prossimo e coraggioso nel nostro giudizio su di lui è anche dato in un vissuto di coscienza nel quale le componenti di senso specificamente assiologiche appartenenti nelle proprietà elencate trovano un riempimento intuitivo adeguato. Che questo accada non è mai garantito a priori dalla semplice analisi e combinazione dei termini sotto esame. È il riempimento intuitivo delle componenti assiologiche di un positum ad essere sempre una questione aperta, poiché esso dipende dal contesto d’esperienza fattuale e concreto in cui esso viene costituito. La domanda “X è buono?” è dunque sempre aperta per una ragione che trascende la dimensione meramente semantica e ci costringe ad aprirci alla dimensione dell’esperienza. Non è possibile sapere a priori se un oggetto, una persona, un’azione o quant’altro siano buoni, perché, come nota Alfred Cyril Ewing commentando l’analisi di Moore, «la bontà non è parte della descrizione di alcunché»[22]. La bontà è una modalità del riempimento intuitivo specificamente assiologica, del cui verificarsi o meno si può soltanto fare esperienza. Questo è dunque il vero motivo per cui nessun’analisi concettuale può aspirare a definire il termine “buono”: esso non si presta a venire analizzato poiché non si riferisce ad una proprietà di oggetti ma ai contesti esperienziali in cui le proprietà assiologiche che attribuiamo ad oggetti si mostrano come autenticamente appartenenti ad essi, rendendo così le nostre intenzioni rispettive razionali nel senso più radicale del termine.

La tesi secondo cui “buono” è un predicato originariamente normativo che esprime la pienezza intuitiva data esperienzialmente di un positum contenente compagini di senso assiologiche ci consente, infine, di rendere conto del fatto, altrimenti inspiegabile, che il termine viene usato in contesti diversissimi che spaziano dall’etico all’estetico, senza tuttavia provocare confusioni o impacci di sorta. Possiamo così chiamare “buono” un particolare tipo di cibo, un libro, un essere umano, uno strumento musicale, ecc. A meno di considerare questi usi di “buono” in riferimento a oggetti così diversi casi di equivocità o di mera omofonia, dobbiamo riconoscere che sarebbe molto difficile immaginare una proprietà che in essi ricorra identica. Quando diciamo di un piatto ordinato al ristorante che è “buono”, invece, stiamo dicendo, da una prospettiva husserliana, che il cibo “meramente inteso” con le componenti di senso assiologico in cui esso era posto (ad esempio i vari ingredienti con le qualità organolettiche che li caratterizzano e i valori estetico-gustativi ad esse connesse) sono anche date in un vissuto di coscienza intuitivamente riempito. La situazione, dunque, non è strutturalmente diversa dal caso morale, anche se il dominio valoriale estetico e quello morale hanno modalità di riempimento intuitivo diverse che vanno studiate nella loro specificità.

In definitiva, l’argomento della domanda aperta di Moore mostra dunque un’importante dimensione della sfera morale: anche all’interno di essa si pone il problema del riempimento intuitivo e della legittimazione delle nostre prese di posizione valoriali sulla base di una coscienza caratterizzata da evidenza. Vi è una differenza radicale tra una presa di posizione valoriale vuota e la stessa presa di posizione valoriale effettuata al cospetto dell’oggetto stesso con il suo valore dato e vissuto intuitivamente. Non è “il bene” ad essere una proprietà intuitiva, come voleva Moore, ma è il predicato normativo “buono” a rimandarci necessariamente alla sfera dell’intuizione, che in fenomenologia non corrisponde ad un’illuminazione improvvisa ma al vissuto della piena coincidenza tra come pensavamo stessero le cose e come le cose effettivamente stanno[23].

Conclusione

Nel presente contributo ho proposto una lettura dell’argomento della domanda aperta di G.E. Moore alla luce dell’analisi husserliana di “buono” come predicato originariamente normativo. Le descrizioni fenomenologiche dell’intreccio tra io, atto intenzionale, positum e oggetto ci restituiscono una metaetica in cui “buono” non è un predicato di oggetti ordinari ma di oggetti meramente intesi posti secondo determinate prospettive attributive assiologiche in un Satz (termine che abbiamo tradotto con positum). Il termine “buono” riferito a un positum e, in particolare, all’oggetto meramente inteso posto in esso predica il riempimento intuitivo secondo tutte le componenti di senso assiologiche che lo costituiscono. Analogamente a quando di un fatto diciamo che esso sussiste o non sussiste e intendiamo in questo caso che il “fatto” tra virgolette, il positum con il suo oggetto inteso, è dato in un vissuto di coscienza intuitivo, quando di “qualcosa” diciamo che è buono[24] in senso morale, intendiamo che le virtù, per così dire, che gli sono attribuite sono anche date intuitivamente.

Se l’analisi proposta è corretta, essa potrebbe costituire un piccolo passo avanti nel dibattito metaetico contemporaneo che vede ancora contrapposta una maggioranza naturalista e una (nutrita) minoranza non-naturalista, sostanzialmente contrapposte su questioni che rimangono ancora soltanto semantiche e che negli ultimi anni non hanno conosciuto sviluppi significativi. L’idea che il predicato morale fondamentale, “buono”, sia una proprietà di posita e non di oggetti ordinari dissolve l’alone di mistero che i non-naturalisti da Moore ai giorni nostri gli hanno creato intorno. Il riempimento intuitivo di un’intenzione vuota è un tipo di esperienza che non dovrebbe porre alcun problema di principio per un naturalista. Al contempo, se “buono” è un predicato originariamente normativo, non ha senso tentarne analisi concettuali descrittive come quelle proposte da Frank Jackson, né immaginarne una riduzione semantica o metafisica come quelle prospettate da Frankena e dai realisti di Cornell, come i non-naturalisti sostengono da tempo. Infine, la natura attributiva dell’aggettivo “buono” notata da Geach non si risolve in una serie di caratteristiche che rendono un oggetto specifico un esempio eccellente della sua categoria, ma in un’identica funzione che ritroviamo in tutti i casi in cui usiamo “buono”: la registrazione del riempimento intuitivo e dunque della legittimità delle nostre prese di posizione assiologiche, la scoperta che il bene che intendevamo coincide con il bene di cui facciamo ora esperienza diretta.

[1] G.E. Moore, Principia Ethica, a cura di N. Abbagnano, tr. it. G. Vattimo, Milano 1964. Ho presentato questo argomento per la prima volta nell’ultimo capitolo della recente monografia A. Staiti, Etica naturalistica e fenomenologia, Bologna 2020. Nel presente saggio propongo di adottare un’angolatura diversa sullo stesso argomento: invece di presentarlo, per così dire, dall’interno di una prospettiva fenomenologica sulla metaetica che nella monografia in questione era già stata ampiamente esplorata nei capitoli precedenti all’ultimo, vorrei qui partire dal problema dell’interpretazione semantica di Moore e introdurre la prospettiva fenomenologica, per così dire, dall’esterno, mostrandone l’efficacia nel dirimere una controversia che dura ormai da più di un secolo. [2] E. Husserl, Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924, Husserliana XXXVII, Dordrecht 2004. Per ragioni editoriali francamente difficili da immaginare, la porzione di testo rilevante a questo proposito è stata estrapolata dal corpo principale delle lezioni e pubblicata in coda al volume come appendice con il titolo Exkurs über Natur und Geist, creando così una vera e propria lacuna nell’andamento argomentativo husserliano. La traduzione italiana delle lezioni, E. Husserl, Introduzione all’etica, a cura di F. S. Trincia, tr. it. N. Zippel, Bari 2019, ha omesso del tutto le appendici al testo tedesco, non consentendo così in alcun modo al lettore interessato di colmare la lacuna. Proverò dunque a restituire il più concisamente possibile la dottrina husserliana dei predicati originariamente normativi in quanto premessa indispensabile per l’argomento che proverò a svolgere. [3] Come mostra in modo convincente F. Feldman, The Open Question Argument: What it isn’t and what it is, «Philosophical Issues» 15/1 (2005), pp. 22-43. [4] Vedi ad esempio N. Sturgeon, v. Metaphysics and Epistemology, in L. Becker / C. Becker (cur.), The Encyclopedia of Ethics, New York 1992, pp. 798-804. [5] W.K. Frankena, The Naturalistic Fallacy, «Mind» 48/192 (1939), pp. 464-477. [6] Vedi la breve descrizione del realismo di Cornell in M. Lutz / J. Lenman, v. Moral Naturalism, in E. N. Zalta (cur.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2018 Edition), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/naturalism-moral/>. [7] F. Jackson, From Metaphysics to Ethics: A Defence of Conceptual Analysis, Oxford 2000, pp. 113-138. [8] P. Geach, Good and Evil, «Analysis» 17/2 (1956), pp. 33-42. [9] E. Husserl, Einleitung in die Ethik, cit. [10] Ivi, p. 259. Sono consapevole della difficoltà di tradurre Sachbegriffe in italiano e del potenziale problema che la traduzione “concetti di fatto” comporta, essendo per Husserl in realtà Sachbegriffe non soltanto i concetti empirici, ma anche quelli eidetici, che non hanno nulla di meramente “fattuale”. Potrebbe essere d’aiuto adottare una perifrasi e optare per la traduzione “concetti relativi a come stanno le cose”, potendo intendere “come stanno le cose” sia in senso empirico/fattuale sia in senso eidetico. La scelta però sarebbe troppo inelegante e lascerebbe sfumare il contrasto tra Sache e Vernunft su cui Husserl insiste. [11] Ivi, p. 260. [12] Ibidem. [13] E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica. Volume I: Introduzione generale alla fenomenologia pura, tr. it. V. Costa, Torino 2002. [14] E. Husserl, Einleitung in die Ethik, cit., p. 261. [15] Ivi, p. 26. [16] Ivi, p. 262. [17] Ivi, p. 268. [18] Ibidem. [19] Ivi, p. 268-269. [20] Ivi, p. 269. [21] Ivi, p. 270. [22] A. C. Ewing, Second Thoughts in Moral Philosophy, New York 1959, p. 51. [23] Discuto più diffusamente del concetto fenomenologico di intuizione in A. Staiti, Fenomenologia, intenzionalità e verità, «Paradigmi: Rivista di Critica Filosofica» 1 (2018), pp. 65-76 e in A. Staiti, Etica naturalistica e fenomenologia, cit., pp. 60-73. [24] Notiamo di sfuggita che sarebbe molto più lineare avere a disposizione nel linguaggio naturale un verbo intransitivo specifico per gli ambiti assiologici (etica ed estetica) analogo a “esistere” riferito a oggetti o “sussistere” riferito a stati di cose per l’ambito teoretico-scientifico.

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