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Antonio Scoppettuolo - IL PROBLEMA DEL FONDAMENTO DELL'ETICA IN STAN VAN HOOFT

PANEL NATURALISMO/ANTINATURALISMO


1 Verità e normatività

Stan Van Hooft nel suo percorso teoretico prende in esame, da un lato, la questione del fondamento dei valori e dall’altro il loro carattere prescrittivo per l’azione morale. L’idea di fondamento non ha a che fare, infatti, solo con la realtà del contenuto etico, ma anche con l’efficacia del comando morale che da essa promana. Ciò vuol dire ricercare unitamente a cosa si trovi alla base del valore, cioè da dove esso tragga la propria origine, anche per quale motivo debba valere o valga come obbligazione.

L’approccio di Van Hooft assume, dunque, per intera la problematizzazione del tema tradizionale dell’inscindibilità tra verità e normatività e rimanda alla questione che afferisce alla costruzione stessa delle basi del dovere.

La sua indagine si interroga intorno alla probabilità o meno di un tipo di normatività che non abbia origine necessariamente da una realtà esterna al soggetto. In altri termini, se sia possibile che un contenuto etico possa essere egualmente efficace e vincolante per la condotta a prescindere dal fatto che rientri nel campo degli imperativi derivanti da assoluti. La riflessione ci conduce, per questo, ad attraversare il terreno stesso dei valori, delle loro eventuali proprietà e quindi, al problema dell’esistenza o meno di una natura dalla quale essi discendono.

Nella prospettiva di ciò che Van Hooft chiama le filosofie tradizionali, ad esempio, l’idea di buono rimanda alla natura della bontà così come quella di giusto si costruisce sul paradigma della giustizia. Buono e giusto sono definiti a partire dalla coincidenza con l’archetipo primigenio. Tuttavia, se per fondare questi concetti venisse meno la corrispondenza, sancita una volta per tutte con una natura, essi continuerebbero a possedere la medesima forza normativa? Se per la teoria morale perdessero, cioè, la conformità ad una verità esterna al soggetto sarebbero ugualmente obbliganti per l’azione?

La domanda chiama in causa gran parte dello sviluppo dell’etica nella tradizione occidentale che ha fatto derivare dalla realtà di un elemento anche la propria forza vincolante (il dover essere).

Per spiegare questo nodo problematico, Van Hooft fa riferimento alla figura della legge naturale. A ben vedere, la stessa locuzione (legge naturale) contiene tutti gli elementi del dibattito: il sostantivo legge con la sua forma obbligante e il qualitativo naturale, che è il dato da cui la legge si origina.

Come si comprende, non è la legge a fondare sé stessa, ma è la caratterizzazione di naturale a sostenere il peso della propria validità; senza la partecipazione al concetto di natura e alla sua realtà sostanziale, infatti, la norma potrebbe essere una tra le tante, magari sorta da un qualsiasi contratto sociale e non dalla natura stessa. Il fatto che la legge sia associata alla natura stessa della cosa possiede una legittimazione e una giustificazione. Essa è legittima sotto il profilo normativo in quanto la sua potestà è fondata una volta per tutte, ed è giustificata moralmente in quanto universale.

Il concetto di natura, inteso come insieme ordinato di proprietà, non riguarda però solo il mondo dei valori, ma è esteso a ciascun elemento della realtà di cui quest’ultimi fanno parte.

Ciò vuol dire che afferisce anche alla struttura stessa dell’umano. Come sostiene Van Hooft, una volta che la teoria ha stabilito che il mondo delle cose esiste e si dispiega a partire da una propria natura, il soggetto non può che essere considerato egli stesso dotato di natura e, quindi, soggiogato dalla necessità dei propri elementi distintivi.

Acclarata, quindi, nella teoria, la sussistenza di una natura, ne consegue che da essa emergono delle leggi sostanziali di cui la legge naturale rappresenta la fonte primaria. Per il pensatore australiano, infatti, ogni teoria morale tradizionale è basata sull’ipostatizzazione delle essenze-nozioni e sul loro attributo normativo. Una nozione è qualcosa di definito una volta per tutte e presuppone una natura chiusa e una legge che la governa. In questa prospettiva, il concetto di natura e quello di verità appaiono simmetrici; una posizione che viene definita da Van Hooft come narrazione metafisica, il cui carattere principale è ricondurre l’intera realtà nel recinto dell’ontologia.

Metafisico, tuttavia, non è solo ciò che potrebbe possedere un carattere teologico, ma tutto ciò che è fondato ontologicamente e di cui non si può fare esperienza. Ciò accade con alcune grandi tradizioni filosofiche e la conseguente ipostatizzazione in esse di alcune nozioni:

La tradizione della Legge naturale fa appello a una natura umana creata divinamente e suggerisce che siamo obbligati a soddisfare le tendenze insite nella medesima natura umana. La teoria morale di Kant pone la libertà umana e la razionalità come base per gli imperativi che costituiscono la nostra moralità. E l'utilitarismo suggerisce che siamo obbligati a fare tutto ciò che porta alla massima felicità per il maggior numero. In tutti, tranne l'ultimo, la base delle norme morali potrebbe essere descritta come "metafisica". Ciò che intendo con questo è che la fondazione dei nostri doveri fa appello ad un concetto puramente teorico o ad un’entità ultramondana.[1]

Ogni fenomeno, interpretato alla luce di questi caratteri, si trasforma in un dato che supera l’esperienza concreta del soggetto. Ne consegue che l’obiettivo della critica del filosofo australiano è il mondo delle essenze e dello stesso concetto tradizionale di natura degli elementi. Van Hooft per questo respinge un intero apparato concettuale e ancora più radicalmente la modalità stessa attraverso cui tale apparato si è costruito con i suoi paradigmi epistemologici e normativi:

Ciò che la tradizione della Legge naturale sostiene è che, data la natura di una cosa, si ha l’obbligo di perseguire tale natura. Per illustrare ciò abbiamo bisogno di riferirci agli esseri umani poiché la nozione di dovere non si applica facilmente agli animali. Ad esempio, si sostiene che, dato che gli esseri umani possiedono una naturale avversione per la morte, sono obbligati a preservare la vita e hanno il dovere di salvaguardare la propria ed è loro proibito di sottrarla agli altri. Se a questa concezione si aggiunge l’idea che Dio abbia creato la natura umana, tali doveri diventano assoluti perché esprimono la volontà stessa di Dio. In base a questa teoria, la natura umana origina i doveri e al contempo indica che possediamo una tendenza o un’inclinazione a fare determinate cose.[2]

Risulta, quindi, che concepire gli elementi della realtà come dotati di una natura (in maniera metafisica), come suggerisce la nozione di inclinazione, nell’interpretazione di Van Hooft, vuol dire attribuire ad ogni esistenza e, in questo caso al soggetto, peculiarità che lo vedono orientato verso la realizzazione di ciò che egli già possiede e con cui è già stato intimamente formato.[3]

Questa visione rimanda ad una tradizione antica, ma che sopravvive anche nell’atteggiamento operante nella filosofia contemporanea di ricercare dietro ogni fenomeno una proprietà fissa. Si tratta dell’essenzialismo, una concezione secondo cui le singole qualità di una cosa o di un concetto sono da interpretare come caratteristiche stabili ed eterne.[4]Il risultato è un errore metodologico, prima ancora che etico, perché produce una «fissazione delle differenze empiriche nelle categorie delle essenze metafisiche», finendo con il «fondare principi a priori oppressivi».[5] La critica all’essenzialismo si traduce per Van Hooft in tre ulteriori aspetti critici:

Innanzitutto, c’è l’idea che la natura sia scissa in tipologie di cose completamente e definitivamente distinte l’una dall’altra. Per esempio, l’opinione secondo cui gli esseri umani sono fondamentalmente differenti dagli altri animali. Secondo, l’idea che tali tipi e tali differenze sono eterne e necessarie. Ciò è stato espresso tradizionalmente nella dottrina secondo la quale Dio ha creato dei tipi naturali, ciò in realtà risale a Platone che postulava Forme eterne e immutabili come archetipi rispetto alle quali le cose terrene erano delle riproduzioni. Da questa teoria deriva che, se ogni cosa particolare è un tipo e possiede un’essenza eterna, deve necessariamente avere per sempre determinate proprietà. In terzo luogo, come conseguenza della teoria delle forme, l’essenzialismo suggerisce che ogni cosa abbia un’essenza non naturale o metafisica che conferisce ad essa la propria distinzione dalle altre. Chiamando questa essenza non naturale intendo dire che essa non deve essere letta sulla base dell’esperienza o delle leggi naturali della scienza.[6]

Un’essenza è, infatti, qualcosa che resta immutata e per questo anche innaturale, ma in un senso differente da quello di natura fin qui delineato. L’innaturalità descrive la condizione stessa delle essenze che sfuggono all’analisi e di conseguenza rimangono interdette al campo dell’esperienza del soggetto. In questa prospettiva, innaturale è ciò che non può essere afferrato né con gli strumenti della riflessione ordinaria né con quelli delle scienze. Le scienze, infatti, rispetto ad una realtà così concepita, sono in grado di ghermire solo alcuni incidenti, e cioè, solo ciò che appare in modo cangiante, ma non le essenze che rappresentano la profonda e reale natura. L’essenzialismo offre una spiegazione dei fenomeni in termini non sperimentabili mentre le scienze si accostano alle differenze tra gli elementi a partire dall’osservazione empirica; la teoria essenzialista espone le dissomiglianze muovendo da una distinzione di statuto ontologico; le scienze dalle caratteristiche individuabili dall’indagine. Ne consegue che ciò che rimanda ad una natura essenziale e immutabile è quanto di più innaturale per la capacità del soggetto di averne conoscenza. Una posizione non essenzialista, al contrario, non si interroga intorno a quale essenza un fenomeno nasconda, ma come esso si sviluppa e si presenta nella realtà. Allo stesso modo

Parliamo spesso di vita come se questo nome designasse qualcosa di definito e identificabile. Ma il sostantivo “vita” si riferisce a un'astrazione. Non ci sono oggetti nel mondo che rispondono alla descrizione del nominativo “vita”. L'oggetto concreto che sarebbe in questione in ogni caso particolare di “vita” è un organismo vivente. La scienza della biologia, anche se si definisce come studio della “vita”, in realtà studia gli organismi viventi e cerca di spiegare ciò che consente loro di vivere. Descrive i processi e le caratteristiche che consentono di essere un oggetto particolare rappresentato come vivo o vivente mentre formula teorie articolate usando nomi astratti come “vita”. Ma la filosofia deve stare vicino alla realtà vera delle cose e della nostra esperienza.[7]

La posizione di Van Hooft non nega, quindi, le differenze esistenti nella realtà: distinguere serve ai nostri scopi quotidiani, ma anche all’indagine scientifica; ciò che lo allontana dalla considerazione dell’idea di natura è la fissazione in principi generali ed eterni di elementi che invece sono transeunti e condizionati. La comprensione del mondo e della vita morale non necessita di essenze, ma di un nuovo approccio che prediliga l’esperienza:

Noi difficilmente potremmo andare avanti nella vita se non potessimo distinguere le macchine dagli alberi o le persone dalle case. Ma non abbiamo bisogno di affermare essenze eterne per sancire le distinzioni. Si tratta semplicemente di classificazioni empiriche. Non è necessario impegnare la metafisica e insistere sul fatto che le cose sono essenzialmente differenti perché posseggono delle essenze che sono diverse per sempre dalle essenze di altre cose.[8]

Ciò conduce, evidentemente, ad una nuova rappresentazione di natura e implica anche l’elaborazione di un normativismo del tutto differente da quello che deriva dall’adeguamento dell’azione al concetto di realtà-verità contenuto nella cosa, così come è concepita dall’essenzialismo.

2 Un diverso concetto di natura: dall’essere all’esistere

Il percorso verso la nuova strutturazione dell’idea di natura si nutre dell’analisi empirica dei fenomeni e dei comportamenti e conduce direttamente dal paradigma di essenza a quello di modo di vivere dell’esistente.[9] Le cose che ci circondano e nelle quali siamo immersi non posseggono un’identità fissa, ma si presentano allo sguardo con alcune caratteristiche più o meno durevoli che rendono possibile l’esercizio della distinzione. Il discrimine tra i due approcci è rappresentato dal dato esperienziale: tutto ciò di cui non è possibile discutere appartiene al mondo delle essenze; ciò che, invece, rientra nella prova della conoscenza rappresenta il mondo del soggetto.

Per chiarire ulteriormente il passaggio, possiamo riferirci ad un esempio assai semplice, ma di sicura efficacia, adoperato dallo stesso Van Hooft. Esso ha a che fare con il mondo dell’etologia, che, in quanto studio dei comportamenti e delle abitudini animali, si basa unicamente sull’analisi dei dati empirici raccolti.

Se osserviamo una tigre in una gabbia possiamo ricavare almeno due impressioni, a seconda delle condizioni del momento nel quale si situa l’osservazione: possiamo cogliere la sua soddisfazione, magari dopo un pasto, ma anche il disagio quando non è impegnata in alcuna attività. In ogni caso, si può ipotizzare che ci sia qualcosa di sbagliato nel tenere un animale selvaggio in una gabbia anche se il luogo si presenta spazioso e comodo per tutti i suoi bisogni. L’idea alla quale la visione ci richiama immediatamente è quella di concepire che una tigre, costretta in uno spazio artificiale, non stia vivendo davvero secondo la propria natura.[10]

Per giungere a tale conclusione ci rifacciamo agli animali nella savana: liberi di correre, esercitare l’istinto predatorio, accoppiarsi e delimitare il proprio territorio; lì anche i cosiddetti momenti di noia vengono affrontati con altre attività che in una gabbia non sarebbero praticabili.

Tuttavia, a sostegno dell’idea della necessità che le tigri debbano essere libere nel proprio habitat, non adoperiamo l’argomento della sofferenza a cui sarebbero sottoposte e cioè non sosteniamo che stare in gabbia equivalga ad essere torturate. Una tigre potrebbe essere nata in cattività e non aver mai conosciuto un’altra forma di esistenza; in un giardino zoologico, inoltre, riceverebbe assistenza e la sua vita potrebbe andare ben al di là del tempo comunemente assegnatole in una foresta dove le condizioni di sopravvivenza sono più dure e più incerte.

L’argomentazione che utilizziamo, al contrario, riposa sul riferimento ad una natura specifica che implica una serie di bisogni da soddisfare che nella gabbia non possono essere soddisfatti. In questo senso, una tigre che vive in questo modo subirebbe una violazione della propria natura e cioè di ciò per cui è venuta al mondo. Questa tesi però non regge ai colpi delle obiezioni tra le quali la più semplice può essere quella che ritiene che

Non vi è alcun argomento che suggerisca, ad esempio, che Dio abbia dato alle tigri una certa natura e che quindi è nostra responsabilità assicurare che esse vivano secondo questa. Né esiste una teoria che afferma che le tigri posseggano un certo tipo di anima, un’anima, diciamo, che le renda adatte o le predisponga a vagare, cacciare, combattere contro i simili, accoppiarsi. Questo tipo di teoria dipenderebbe dalla postulazione teorica di una “natura” che deriva da entità metafisiche. Queste sarebbero speculazioni che non dipendono dall’osservazione degli animali, ma da costruzioni teologiche o filosofiche imposte a fenomeni in una prospettiva puramente teorica e a priori.[11]

Il richiamo ad una natura della tigre, a sostegno della sua libertà e di alcune sue prerogative, sarebbe, quindi, destinato a soccombere. Tuttavia, se la riflessione si spingesse oltre il concetto essenzialista di natura e prendesse in esame soltanto il modo in cui gli animali effettivamente vivono in libertà e ciò che l’osservazione empirica ha annotato intorno ai loro comportamenti, risulterebbe evidente che per ipotizzare quale sia l’habitat più confacente non occorre far riferimento ad un’identità basata sul paradigma dell’essenza. Anche in questo caso, non si tratta di una certezza evidente, ma di un’ipotesi suffragata da elementi maggiormente condivisibili.

Per Van Hooft, il termine natura non è un elemento neutro del discorso, ma possiede delle implicazioni che una lunga e stratificata tradizione filosofica ha cristallizzato; ne consegue che il suo utilizzo deve avvenire in una declinazione rinnovata, libera, cioè, da inferenze ontologiche e basata su ciò che può essere compreso, adducendo la semplice esperienza.

Questo passaggio non trascura, inoltre, il concetto di normatività legato a quello tradizionale di natura. Se affermiamo che dalla natura di un essere discende la modalità della sua esistenza, dobbiamo sostenere che una relazione adeguata con esso deriva dal riconoscimento di tale natura. Per Van Hooft, anche una fondazione differente da quella classica non fa venir meno il dovere di trattare gli animali in maniera appropriata; vale dire che l’istanza normativa non cessa di valere anche in assenza della corrispondenza con un principio assoluto. Risulta, dunque, che in Van Hooft, la legge naturale, alla quale la tradizione essenzialista si richiama per erigere l’edificio del dovere, subisce una trasformazione teoretica: il concetto di natura non è più fondato sull’essere e conseguentemente il comando di corrispondere ad essa non è stabilito più su una realtà immutabile ed esterna; al contrario, è la “natura” osservabile, intesa come un insieme di comportamenti, a suggerire che un animale vada trattato secondo la propria identità descritta dai comportamenti stessi. Ne consegue che il dovere di trattare questi esseri viventi in maniera adeguata si basa sulla consapevolezza di come essi vivevano prima che l’intervento umano li sottraesse alla loro ordinarietà; prima, cioè, che una volontà arbitraria decidesse di incidere sul loro status.

Teoreticamente, scrive Van Hooft, «la mia tesi non è che la natura dia luogo a doveri [inscritti, ndt.] nell’essere che possiede quella natura stessa. Ma è che la natura di un essere fa sorgere negli altri il dovere di trattare quell'essere secondo la propria natura».[12] Ciò vuol dire che non c’è un dovere inscritto nella natura a determinare come ciascuno debba comportarsi verso sé stesso e gli altri, ma è la conoscenza dei comportamenti concreti di un essere vivente (i propri e quelli altrui) ad orientare l’azione. Si potrebbe dire, a proposito, che l’esistenza altrui, sia essa animale o umana, rappresenta sempre una richiesta di relazione che è del tutto gratuita e libera. Nessun dovere immanente e nessun’essenza naturale, quindi, alla sua base, ma il riconoscimento di una comune appartenenza al mondo degli esseri viventi.

Il passaggio appare più chiaro se facciamo riferimento alla reinterpretazione di Van Hooft della legge di Hume che, come è noto, contesta la derivazione dell’ought to is. La versione humiana nega che ci debba essere consequenzialità tra natura (essere) e il dovere di corrispondere ad essa (dover essere); in quella del pensatore australiano, tale derivazione continua a sussistere, ma si fonda su una modalità differente rispetto alla critica humiana. In Hume, infatti, il problema dipende interamente dal concetto di essere che rappresenta una sostanza definita dalla quale tradizionalmente discende anche l’adempimento del dover essere. Per Van Hooft, invece, l’essere non descrive affatto un’essenza, ma la semplice esistenza di un vivente e cioè un modo di vivere nella realtà: l’essere è l’essere vivente; specularmente la natura non è un concetto ontologico, ma una somma di comportamenti e modi di agire. Il dovere di trattare un essere vivente in maniera adeguata non discende più dall’obbedienza alla sostanza dell’essere, ma equivale a lasciarsi interpellare dallo stesso essere vivente con la consapevolezza che ad obbligarci non è un comando, ma il fatto che esso sia un’esistenza che necessita di esprimere le proprie potenzialità.

Come si comprende, la normatività ha abbandonato lo statuto ontologico, ma non la propria efficacia. Il passaggio dall’essere al dover essere è interpretato come un cammino che conduce dalla natura alla sua abilitazione; «nella mia argomentazione dall’essere al dovere procedo dalla natura di un essere a ciò che dovrebbe essere abilitato a fare, piuttosto che a ciò che ha il dovere di fare».[13]

L’esistenza delle tigri si realizza pienamente non perché si adempie secondo l’essere, ma perché si realizza attraverso la pura esistenza e cioè l’esperienza che si sviluppa nel proprio habitat.

Le implicazioni di questa concezione sono evidenti anche per gli altri esseri viventi e di conseguenza per l’interpretazione della natura umana. Siccome ci rifacciamo alla vita del soggetto, ciò che l’etologia considera nell’animale delle abilità e cioè delle caratteristiche derivanti dal suo comportamento, vengono sostituite nell’essere umano con il concetto di auto-espressione (Self-expression of human beings).[14]

L’uomo, conosciuto attraverso le caratteristiche vitali e comportamentali che liberamente manifesta, rivela qualcosa in più degli animali. Queste caratteristiche hanno a che fare con alcuni aspetti che fondano le sue espressioni che non sono circoscritte all’ambito biologico. Le espressioni del modo di vivere afferiscono, infatti, a facoltà cognitive, alle modalità con cui il soggetto affronta l’esistenza, concepisce alcune preoccupazioni, avverte talune necessità di ordine morale. Tutto ciò potrebbe rimandare all’idea di natura, ma una nuova visione deve superare le ipostatizzazioni non necessarie per la comprensione dell’umano. La proposta sostenuta da Van Hooft si rifà a quanto già teorizzato da Martha Nussbaum e dal suo Capabilities Approach.[15]

Per Nussbaum, l’essere umano presenta alcune caratteristiche che per il pensatore australiano:

includono il nostro senso di mortalità, l’incarnazione [embodiment, ndt] con i relativi bisogni di cibo, alloggio, espressione sessuale e mobilità; la nostra capacità di provare piacere e dolore; la capacità di percepire il mondo, pensare e immaginare; il fatto che siamo nati indifesi; la capacità, fino a un certo punto, di pianificare le nostre vite e concepire i nostri obiettivi; la propensione a formare legami con gli altri e a vivere pacificamente con loro; l’interrelazione con gli animali e con la natura; la capacità di ridere e di suonare e l’essere soggetti delle nostre stesse esperienze.[16]

Questi esempi descrivono non solo tutto ciò di cui il soggetto necessita nel corso della propria esistenza, ma anche ciò che la sua auto-espressione è pronta a generare per mezzo delle capabilities che si avverano qualora abbiano la possibilità di manifestarsi. Ne consegue che una vita adeguata, vale a dire integrale, corrisponde alla possibilità che tutto ciò possa realizzarsi. Nussbaum, inoltre, aggiunge alla lista capacità ulteriori che possono essere così sintetizzate: avere la possibilità di completare il proprio ciclo vitale; mantenersi in buona salute; possedere integrità corporea che equivale ad essere fisicamente indipendenti; essere nelle condizioni di adoperare la forza dei sensi, dell’immaginazione e quindi della creatività;vivere le proprie emozioni; avere libertà di coscienza che vuol dire formarsi una concezione pratica di ciò che è buono e impegnarsi nel perseguirla; vivere le relazioni con gli altri; vivere quelle con altri esseri viventi come gli animali; giocare; essere partecipi del proprio ambiente sia politico (partecipazione civile e democratica) sia materiale (procurarsi guadagni e sostentamento).[17]

È assente, osserva Van Hooft, un altro elemento che rappresenta, a ben vedere, una delle forme probabilmente più feconde nella storia dell’umanità dell’auto-espressione e cioè l’aspetto religioso: «È sorprendente che un pensatore aristotelico manchi della descrizione di Aristotele dei quattro aspetti del funzionamento umano, il cui adempimento costituisce la nostra felicità, le cosiddette quattro parti dell’anima, che includono l’attività di contemplazione».[18]

La capacità di istituire valori e tessere delle concezioni religiose per cui impegnarsi, infatti, fa parte degli stessi bisogni del soggetto almeno quanto quelli biologici e per questo, essa dovrebbe rientrare nel novero della capacità da coltivare per sé stessi e negli altri:

Anche se questo è un elenco eterogeneo, suggerirei che questo è il livello dell’esistenza in cui le preoccupazioni spirituali trovano il proprio posto assieme alla curiosità non strumentale per la natura della realtà. Ciò che Aristotele sta suggerendo è che la contemplazione e la speculazione riguardo alle cose eterne rappresenta una parte importante della vita umana quanto esercitare l’intelligenza nel perseguire i nostri obiettivi mondani. Sia che lo spirituale o la ricerca contemplativa venga soddisfatta attraverso la credenza in un sistema di dottrine religiose di impegno verso una divinità, sia che venga appagato attraverso il senso di timore reverenziale e di rispetto nei confronti della meraviglia della vita e del mondo, stiamo perseguendo una concezione generale della realtà attraverso la quale possiamo dare un significato omnicomprensivo alle nostre vite. Se questa realtà è immanente al mondo o trascendente è irrilevante per il fatto di essere sollecitati a legarci ad essa.[19]

Per quanto la teoria di Nussbaum, a parere di Van Hooft, non assegni espressamente all’aspetto contemplativo-religioso un’importanza primaria, perché assorbito in altre capabilities (formare una concezione di buono), possiede una certa validità sia sotto il profilo epistemologico che sotto quello etico. Rispetto al profilo epistemologico, la teoria contribuisce ad individuare nell’umano delle caratteristiche e quindi compie dei passi in avanti sul fronte della conoscenza del soggetto; rispetto alle sue implicazioni etiche, ci dice che tali particolarità impegnano il soggetto a perseguire il proprio bene così come quello degli altri. Il valore dell’argomentazione, quindi, al di là delle premesse dell’autrice, risiede per Van Hooft, nel fatto che sia stata costruita sull’auto comprensione umana (Human self-understangings) e cioè sulla capacità del soggetto di conoscere sé stesso e la propria natura tangibile e non su un deposito essenzialista al quale dover attingere. La sua normatività riposa sulla conoscenza delle peculiarità della natura comune che impegna ciascuno a prescindere dal contesto culturale, politico e sociale nel quale si trova.

Come si comprende, il dovere di fare qualcosa per gli altri è radicato su un’idea differente di natura e cioè sull’idea che essa non sia debitrice della verità che alberga in una sostanza di cui essa stessa è formata. Si tratta di un paradigma secondo il quale le ragioni della normatività e il valore da cui discende, riposano nel soggetto stesso e nella sua capacità di scorgerle. Non esiste, quindi, una fondazione esterna all’umano rispetto alla quale occorre appellarsi per poterne sancire l’obbligatorietà. In questo senso, la teoria dell’auto-espressione è eticamente auto-fondativa e rappresenta la possibilità di elaborare una concezione di natura umana centrata interamente sull’umano stesso. A sostegno di tale tesi, scrive Van Hooft,

Ho fatto appello a un concetto non metafisico, ma normativo di natura umana. Ho sostenuto che tutte le persone dovrebbero essere in grado di esercitare le proprie capacità in quanto rappresentano la modalità attraverso la quale esprimono la propria natura come esseri umani. Data la nostra comune umanità, siamo obbligati ad aiutare gli altri ad esercitare le loro funzionalità, questo punto riguarda anche i principi di imparzialità e uguaglianza. Nella misura in cui tutte le persone possiedono una natura espressa nella pratica di tali capacità, a tutte dovrebbe essere ugualmente permesso di vivere una vita umana dignitosa attraverso il loro esercizio.[20]

3 Dal fondazionismo all’ermeneutica

Tuttavia, la considerazione di un’idea della natura umana come abilitazione non esaurisce la considerazione del fondamento della vita morale. Essa, per Van Hooft, necessita di un ulteriore passaggio teso a superare lo stesso impianto epistemologico che conduce alla costituzione della proposizione morale. Come l’esistenza degli esseri viventi rappresenta un torrente di comportamenti in divenire anche il mondo dell’etica non può attingere semplicemente a delle sicurezze predeterminate; anche se queste derivano dall’osservazione empirica e non più dall’essenze. In questo senso, l’azione morale non si esaurisce nel trattare gli altri e se stessi sulla scorta dell’osservazione dei comportamenti umani, ma è investita sempre e in ogni caso dal rischio etico delle decisioni. Nessun determinismo, quindi o automatismo.

La decisione di agire, soprattutto in situazioni moralmente difficili, è sempre un salto creativo nel buio. Ci sono sempre delle caratteristiche in una situazione che sono uniche per quel caso. Ogni individuo che può essere influenzato dalla tua decisione è una persona unica, coinvolta in un insieme di relazioni tra di esse e con te. Di conseguenza, la decisione di agire va oltre ciò che potrebbe essere offerto da principi o norme generali. Tali principi o norme sono sempre articolati con un certo grado di astrazione. Lo devono essere per risultare applicabili in maniera ampia. Ma la situazione è specifica e ricca di dettagli. Di conseguenza non puoi semplicemente dedurre cosa dovresti fare da un principio generale.[21]

La tensione ad osare e immaginare per l’azione morale nuove strade che vadano oltre quanto suggerito da schemi generali, deve fare i conti con il fluire e l’accidentalità dell’esistenza: «La moralità è reale in questo senso. La sua realtà non deriva da dati metafisici o universali o dalla pura ragione».[22] Essa dipende dall’esistenza; riguarda le singole vicende e non la loro unione sotto un unico concetto; al contrario, sceglie ciò che ritiene appropriato a partire dal particolare. [23]

Il tentativo di interpretare la vita morale attraverso meccanismi necessari non tiene conto, a parere di Van Hooft, delle reali modalità attraverso cui un essere vivente esiste e si sviluppa.

La riflessione del filosofo australiano giunge, quindi, all’esigenza di superare un certo fondazionismo (foundationalist Approach ) a favore di un approccio, da lui sviluppato, puramente e interamente ermeneutico (hermeneutic Approach).[24]

Una teoria fondazionista stabilisce che la realtà del proprio oggetto, prima ancora che dalla sua analisi particolare, dipende dagli strumenti grazie ai quali è possibile giungere alla sua conoscenza e acquisirne l’evidenza. Esempi classici di fondazionismo possono essere rintracciati agevolmente nel pensiero cartesiano o, ad esempio, nell’empirismo; tradizioni che fondano la verità dell’oggetto sulla verità preliminare dei mezzi che rendono l’oggetto stesso conoscibile ed esperibile. Nell’empirismo e nel sensismo, ad esempio, sono i sensi a restituire la certezza di ciò che si presenta dinanzi e, ancora, nel kantismo la garanzia della conoscenza dell’imperativo è data dalla ragione. I mezzi e gli strumenti per pervenire all’oggetto rivestono la medesima importanza di quelli che consentono di stabilirne la natura. La ricerca dell’evidenza delle proprietà di un oggetto non può fare a meno, quindi, di questo stadio che si compone della certezza epistemologica. Nel passaggio dalla filosofia della conoscenza alla teoria morale accade che l’azione morale per essere considerata tale debba corrispondere ai medesimi criteri di assolutezza che derivano non solo, come si è visto nell’essenzialismo, dall’essenza del contenuto etico, ma anche dalla conoscenza del percorso che conduce ad essi e ne garantisce la verità. Si tratta qui di un ulteriore aspetto della questione del fondamento della vita morale e che ha a che fare con la capacità del soggetto di partecipare alla realtà dei valori stessi.

Come si può osservare, il fondazionismo risulta speculare all’essenzialismo, ma ne differisce per la specificità dell’analisi: entrambi perseguono l’obiettività e l’universalità attraverso l’idea di certezza dei fondamenti, ma ciò avviene in campi eterogenei. Il fondazionismo riguarda l’aspetto metodologico della conoscenza dell’oggetto-valore mentre l’essenzialismo si concentra sull’accertabilità della corrispondenza del valore con la natura-normatività.

Per la tradizione metafisica l’universalità del giudizio morale non può dipendere da prospettive soggettive, ma deve rispondere ad un principio situato al di là di ogni condizionamento preferenziale; ugualmente accade con l’oggettività della conoscenza che deve affermarsi in base al criterio dell’autoevidenza: un’azione si realizza come azione morale perché lo comanda la realtà stessa del valore a cui si richiama ed è un dato certo in quanto la sua conoscenza è chiara e indubitabile.[25]

Come sottolinea Van Hooft, la conseguenza di questa visione è l’allontanamento della pratica morale dall’alveo del soggetto. Il regno dell’oggettività e dell’universalità lo priva sia della relazione con i contenuti etici perché questi ultimi vanno soltanto applicati e non discussi sia dello sforzo della loro conoscenza in quanto essa è già garantita da uno schema strumentale certo.

Dal fondazionismo, tuttavia, non sono immuni nemmeno le teorie che si reggono sull’osservazione pura e semplice o una certa mentalità scientista. Se dovessimo spiegare, infatti, il funzionamento della vita morale utilizzando unicamente l’approccio empirico che si fonda sullo studio dei comportamenti, che, come nell’esempio delle tigri, ci dicono quale azione sia più giusta rispetto ad una situazione, non usciremmo dall’alveo del fondazionismo. Ripercorreremmo il medesimo paradigma, declinato diversamente, ma che risponde comunque allo stesso meccanismo procedurale. Infatti, staremmo sostenendo che come le essenze risultano conoscibili sulla base della propria natura anche l’umano lo è sulla base delle evidenze fornite dagli strumenti dell’osservazione. Avremmo così sostituito il mondo delle essenze con quello di una visione comportamentista ugualmente indubitabile. In questo modo, non avremmo affatto infranto il meccanismo secondo cui per sostenere un’azione morale adeguata basta applicare uno schema sia esso ontologico o empirico.

L’approccio ermeneutico, invece, va oltre tutto ciò e produce un capovolgimento sia delle premesse teoriche fondazioniste-essenzialiste sia comportamentiste. Per giustificare, infatti, un obbligo morale o un valore che avvertiamo come vincolante non occorre ricercare concetti fondativi all’esterno del soggetto né alcuna auto evidenza degli oggetti-valori. Al contrario, le ragioni di ciò che avvertiamo come un dovere vanno rintracciate nella stessa pratica della moralità, riportando così il soggetto al centro dell’agone morale con la sua fallibilità e il suo rischio gnoseologico. Questo approccio non dispone di certezze né ordinarie né scientifiche, ma interpreta i giudizi morali sulla base della complessità delle situazioni e dell’esistenza.

Esso

inizia suggerendo che i nostri giudizi morali sono interpretazioni che adoperano concetti basati su atteggiamenti che già possediamo. Ad esempio, se giudico coraggiosa l’azione di Orazio nella difesa del ponte contro l’esercito invasore è perché ho già un certo numero di atteggiamenti rilevanti per quella situazione. Considero già non giustificabile l’attacco dell’esercito invasore e la città che Orazio sta difendendo degna di difesa. Inoltre, possiedo il concetto di coraggio e sono in grado di distinguerlo dalla follia. Dopotutto, date le manifeste probabilità che Orazio sta affrontando, sarebbe facile definirlo uno sciocco. Lo chiamo coraggioso perché condivido o almeno apprezzo il suo impegno a difesa della propria città.[26]

Alla base del giudizio sul coraggio di Orazio, per utilizzare l’esempio, non vi è alcun concetto preesistente, né alcuna strada evidente che mi conduce alla sua acquisizione. Il giudizio è solo un’interpretazione che si sviluppa alla luce di atteggiamenti che rientrano in una visione individuale e per questo particolare e parziale. Non si tratta di un elemento connaturato o da applicare semplicemente, ma di un comportamento acquisito nel corso dello sviluppo psicologico e morale; un comportamento che può sfuggire all’osservazione e che comunque non fissa un parametro certo. Per acquisizione, si intende aver vissuto all’interno di una comunità culturale e aver appreso ciò che essa ha prodotto in termini di giudizi di valore su azioni simili e che mi riconducono per affinità all’esempio in questione. La vita della comunità ha prodotto una stratificazione degli elementi valoriali all’interno di un circolo di condivisione: un circolo ermeneutico, dove i valori sono arricchiti dal contributo delle esistenze di ciascuno. Alla base della vita morale si situa, quindi, l’esperienza fallibile e concreta che trasforma ciascun osservatore in un attore che contribuisce ad aumentare il flusso etico. La comprensione degli esempi virtuosi avviene, per Van Hooft, allo stesso modo con cui si realizza l’apprendimento di una lingua: anche se spesso risulta difficile elaborare delle definizioni per alcune parole, il parlante è in grado di utilizzare dei termini adatti alla situazione che intende descrivere e aggiungere ad essa dei correlati.

Ogni volta che sperimento un atto di coraggio in tutta la sua unicità e particolarità in me stesso come negli altri, esso contribuisce alla comprensione generale di cosa sia il coraggio. In questo modo, il mio pensiero è circolare. Resta all’interno di quello che è stato definito un cerchio ermeneutico. Ho bisogno di una comprensione che lo riconosca per far sì che i giudizi degli altri e i miei contribuiscano alla comprensione in evoluzione e suscitino l’impegno per quella determinata virtù.[27]

Il soggetto non possiede alcuna evidenza conoscitiva né alcun percorso garantito scientificamente che può confortarlo nel raggiungere il nucleo della scelta.[28] Egli è solo con la propria assoluta responsabilità, non gode di alcun a priori dell’idea di coraggio, ma dinanzi ad un dilemma morale, si comporterà tenendo presente la propria esperienza e la paragonerà alla nuova situazione che è chiamato ad affrontare. Attraverso l’esperienza, egli, così, potrà esprimere giudizi e offrire interpretazioni che andranno a formare le interpretazioni degli altri. Esse contribuiranno a rendere ammirevole determinati atteggiamenti e a condannarne altri. L’obbligo morale che avvertiamo discende da questa condizione all’interno della quale si situano delle ermeneutiche condivise. La moralità non necessita più di una fondazione stabile, ma si struttura attraverso l’esperienza vissuta, la partecipazione al flusso dei giudizi che generano le pratiche virtuose.

Piuttosto che stabilire le basi della moralità, il nostro pensiero morale non può che supporle. Non è necessario cercare le basi per la nostra morale. Se siamo in dubbio su cosa dovremmo fare guardiamo semplicemente alle persone che consideriamo eticamente competenti e al fatto che fanno ciò che farebbero o che avrebbero fatto. La comunità mi dà convinzioni etiche e intuizioni dandomi degli esempi etici. Così come non è necessario o addirittura impossibile uscire dal circolo del linguaggio per stabilire le basi dei significati delle nostre parole così non è necessario o addirittura impossibile fuoriuscire dal circolo dell’etica di una comunità per stabilire le basi di tale etica.[29]

Le pratiche etiche, che si sviluppano all’interno delle comunità e delle culture di riferimento, rappresentano un dato imprescindibile per la formazione della vita morale e soprattutto del carattere del soggetto. Esse operano nei giudizi e nelle scelte come dei sentieri che conducono a strutturare in un certo modo le esperienze. Il cammino di tali pratiche rientra, per Van Hooft, nel vasto filone delle etiche della virtù. Secondo questa interpretazione, ogni esperienza agisce in maniera efficace sul comportamento e l’azione perché porta incastonata (encapsulated) «la saggezza acquisita e rivisitabile delle nostre tradizioni etiche».[30] L’etica della virtù si basa, quindi, sull’esistenza storica; di conseguenza anche ogni buona pratica deriva dalla sapienza comunitaria appresa nel corso della vita. Tuttavia, le pratiche etiche nella formazione del giudizio non agiscono come elementi necessari, ma solo in modo propositivo. L’azione, secondo l’etica delle virtù, non è mai determinata da ciò che si è appreso, ma è guidata fino a ciò che precede la decisione che è, comunque, libera e creativa pur palesandosi in essa il dovere di agire in una particolare situazione.

La differenza tra un’etica fondazionista e una di stampo ermeneutico, fondata su ciò che rientra in un’etica della virtù, non è, quindi, l’assenza dei doveri, ma la ricerca e la giustificazione del loro funzionamento.

Il problema, conduce all’interrogativo intorno all’origine del dovere, se cioè esso riposi su una base universale oppure su una base contingente e storica, fornita dai buoni esempi appresi nella comunità di appartenenza. Si tratta di una differenza che richiama ancora una volta l’elemento dell’esperienza umana; vale a dire quale tipo di esperienza è possibile fare di esso e in quale modo tale esperienza debba essere interpretata.

Nella prima il dovere discende da un’autorità assoluta o comunque evidente; dunque, i suoi contenuti etici non dipendono dal grado di esperibilità perché già conosciuti; al contrario, se consideriamo che il dovere matura all’interno della pratica morale contingente, gli elementi etici posseggono necessariamente un carattere esperienziale perché dipendenti dal loro apprendimento:

La ragione per cui l’etica del dovere insiste sull’universalità delle norme è che è fondazionista nel suo pensiero. Se ha identificato la base delle norme morali nei comandi dell’unico vero Dio, o nelle esigenze necessarie per il raggiungimento di scopi intrinseci alla natura umana, o negli imperativi emessi da una ragione a priori, oppure nel pensiero benevolente di individui imparziali ovunque, quindi tali norme devono essere universali e universalmente valide. Un pensatore che abbraccia l’etica delle virtù non sarebbe completamente in disaccordo con questo e suggerirebbe che molte virtù, come quella di essere onesti, sono anche tratti di carattere ammirati universalmente e vorrebbe indicare anche delle virtù per culture specifiche [31]

Tuttavia, se per la teoria morale i due approcci rimangono distinti, nella pratica etica essi possono benissimo intersecarsi. Infatti, si potrebbe sostenere che anche le teorie tradizionali (fondazioniste- essenzialiste), costruite, cioè, sull’evidenza del dovere esterno, non possano prescindere dall’esperienza così come è intesa da quelle di stampo ermeneutico. Anche nel primo caso, il soggetto sperimenta una forma di esperienza dei valori. Nessuna evidenza ci impedisce di ritenere che la comunità etica di appartenenza abbia contribuito alla stratificazione di tali valori e che essi successivamente si siano trasformati in virtù a cui far riferimento. Prendiamo, ad esempio, il concetto di equità. Tale concetto ha un’origine teologica che risale ad uno degli attributi di Dio che è la giustizia: una genesi a cui si sarebbe potuto attingere come idea immutabile dei rapporti tra gli uomini. Esiste, infatti, una vasta letteratura riguardo alla ricezione politica e civile dei concetti teologici. Nel nostro esempio il concetto di equità anche se apparso come ontologicamente fondato sarebbe potuto diventare sempre più un’idea indipendente dalla propria fonte primaria pur continuando a mantenere la propria efficacia per il soggetto. Tuttavia, per i teorici fondazionisti esso rimarrà sempre un principio assoluto che agisce per corrispondenza con la verità delle essenze mentre per quelli dell’ermeneutica morale sarà sempre un contenuto appreso con la pratica.

Quando il soggetto andrà a realizzare un’azione equa o che rientra, comunque, in questa descrizione lo farà partendo dall’esperienza della sua significatività a prescindere dal fatto da come essa sia stata stabilita dall’analisi filosofica.

In conclusione, il tentativo di Van Hooft, non è certamente risolutivo, ma appare interessante per la ricerca di un cammino alternativo tra coloro che sostengono una fondazione certa, dotata di evidenza universale delle proposizioni etiche e coloro che, al contrario, non assegnano ai valori alcuna efficacia normativa per la vita dell’umanità. Allo stesso modo, anche la concezione della natura umana, fondata su criteri di osservabilità, pur non sgombrando completamente il campo dai rischi fondazionisti denunciati dall’autore stesso, rappresenta un esperimento e una proposta media rispetto a qualsiasi assolutizzazione teoretica.

[1] S.Van hooft, Understanding Virtue Ethics, Acumen, Stocksfield, 2006,p.41; tutte le citazioni in italiano delle opere di Van Hooft sono mia traduzione. [2] S.Van Hooft, Cosmopolitanism: a Philosophy for Global Ethics, Chesham:Acumen, 2009, p.63 [3] S.Van hooft, Understanding Virtue Ethics, Acumen, Stocksfield, 2006,p.29 [4] Cfr. S.Van Hooft, Death, and Subjectivity: Moral Sources for Bioethics, Rodopi, Amsterdam and New York, 2004, p.22. A tale obiezione, non sfuggono nemmeno posizioni più interlocutorie come quelle di Lovibond, [Ethical Formation, Harvard University Press, Cambridge (Mass), 2002] che sulla scorta di McDowell [Mind and World, Harvard University Press, Cambridge (Mass), 1994] ipotizza nell’uomo la coesistenza di due nature: una che racchiude tutte le spinte pre-morali (pre-moral drives) e cioè gli impulsi e gli appetiti egoistici e una seconda che, al contrario, ha a che fare con le spinte verso la socialità, la relazionalità e l’incontro. In entrambi i casi, a prescindere dalla caratterizzazione assegnata al soggetto, si rimane nell’ambito di un’identità necessaria anche se quest’ultima, alla fine, può essere mutata dalla contrapposizione delle spinte in campo; una risoluzione del problema evidentemente demandata. alla responsabilità individuale. [5] S.Van HOOFT, Death and Subjectivity: Moral Sources for Bioethics, op. cit., p.25 [6] Ivi, p.21 [7] Ivi, p.20 [8] Ivi, p.25 [9] Per questo concetto si veda S.Van Hooft, Cosmopolitanism: a Philosophy for Global Ethics, Chesham:Acumen, 2009, p.61 [10] Ivi,p.62 [11] Idem [12] Ivi, p.63 [13] Idem [14] S.Van Hooft, Cosmopolitanism: a Philosophy for Global Ethics, op.cit., p.63 [15] Si cfr. M.Nussbaum, Human Functioning and Social Justice: In Defence of Aristotelian Essentialism, Political Theory 20:2, 1992,pp. 202-246; M.Nussbaum, Women and Human Development, The Capabilities Approach, Cambridge-New York, Cambridge University Pres, 2000; ed. it. Diventare persone. Donne e universalità dei diritti, Il Mulino, Bologna 2001 [16] S.Van Hooft, Cosmopolitanism: a Philosophy for Global Ethics,op.cit, p.64 [17] Cfr. M.Nussbaum, Frontiers of Justice: disability, Nationality; Species Membership, Cambridge, Mass, Harward University Pres, 2006; ed. it. Le nuove frontiere della giustizia, Il Mulino, Bologna 2006 e si cfr. Van Hooft che adopera tale elenco in S.Van Hooft, Cosmopolitanism: a Philosophy for Global Ethics,op.cit, p.64 [18] S.Van Hooft, Cosmopolitanism: a Philosophy for Global Ethics,op.cit, p.66 [19] Idem [20] Ivi, p.69 [21] S.Van hooft, Understanding Virtue Ethics, op.cit., p.30 [22] Ivi, p.39 [23] Ivi, p.44 [24] Idem [25] Idem [26] Idem [27] Ivi, pp.47-48 [28] Se dovessimo riformulare l’esempio delle tigri in gabbia dovremmo affermare che anche l’osservazione del loro comportamento “in natura” non ci restituisce davvero come dovrebbero vivere, ma ci fa solo ipotizzare con un margine di rischio meno alto che probabilmente vivrebbero meglio nella savana anziché nella gabbia. Tuttavia, la questione non riguarda la soluzione dell’esempio in sé, ma il grado di fallibilità che ogni decisione etica deve assumere. [29] S.Van hooft, Understanding Virtue Ethics, op.cit., p.49 [30] Ivi, p.29; per l’etica delle virtù in Van Hooft, inoltre si cfr. S. Van Hooft, (ed.) The Handbook of Virtue Ethics, Acumen, Durham, 2014 [31] Ivi, p.52

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