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  • Il blog della SIFM

Armando Manchisi - VITA BUONA E INTERAZIONE CON L'AMBIENTE

PANEL NATURA/AMBIENTE

1. Introduzione

Uno degli obiettivi primari della riflessione etica è senz’altro quello di rispondere alla domanda “come devo vivere?”, ossia: “in che modo devo condurre la mia vita affinché possa essere considerata una vita buona, cioè una vita degna di essere vissuta?”. Intesa in questi termini, l’etica deve allora occuparsi di chiarire le forme e i contesti del nostro agire, in quanto agire umano, e individuare così i caratteri che concorrono a dare significato e valore alle nostre esistenze.

Un’importante tradizione filosofica, risalente a Socrate e Aristotele e riproposta oggi soprattutto nell’ambito dell’etica delle virtù, ha affrontato queste sfide identificando la vita buona con la capacità degli esseri umani di fiorire, cioè di realizzare sé stessi: secondo questa tradizione, ogni individuo deve esprimere in forma compiuta quelle caratteristiche e abilità nelle quali ella o egli è in grado di eccellere[1]. In tal modo, una donna particolarmente dotata per la musica può realizzare sé stessa divenendo, ad esempio, una compositrice o una musicista professionista. Ciò vale anche in senso contrario: qualora questa stessa donna non coltivasse il proprio talento musicale (ad esempio per mancanza di risorse economiche) e si dedicasse all’insegnamento, la sua sarebbe, perlomeno sotto questo profilo, una vita infelice, cioè una vita che frustra e inibisce delle capacità, lasciandole inespresse.

Nel presente contributo vorrei riprendere e approfondire questa prospettiva etica. In particolare, vorrei mettere in luce il ruolo giocato dall’ambiente naturale nei processi di autorealizzazione umana. Tale ruolo, infatti, è stato ampiamente trascurato dalla letteratura filosofica sul tema[2] e vorrei perciò provare a colmare, almeno in parte, tale lacuna. A tal fine, nelle pagine che seguono cerco innanzitutto di delineare una prospettiva teorica generale a partire dalla quale intendere l’autorealizzazione, per poi concentrarmi sul significato etico dell’ambiente. Procedo quindi come segue: (2) analizzo prima la concezione dell’autorealizzazione che chiamo espressivista; (3) dopo averne mostrato alcuni limiti, delineo una sua possibile alternativa, che chiamo invece interazionista; (4) prendo quindi in considerazione il ruolo giocato dalla natura all’interno di questa concezione; (5) propongo infine alcune brevi considerazioni su quelli che possono essere i nostri compiti nei confronti dell’ambiente.


2. La concezione espressivista dell’autorealizzazione umana

2.1. Due varianti

Il modo senz’altro più comune, non solo in filosofia, di intendere l’autorealizzazione è quello che la interpreta come la capacità di un essere umano di esprimere sé stesso, cioè di attuare il proprio potenziale interiore. Secondo questa prospettiva – che chiamo quindi espressivista[3] – l’autorealizzazione indica un processo di manifestazione e sviluppo di quei caratteri e abilità che una persona trova dentro di sé. Questi caratteri e abilità vengono intesi come proprietà distintive di un individuo alle quali deve essere data “voce”: per dirla in termini aristotelici, si tratta di un passaggio dalla potenza all’atto. Il differente modo in cui viene inteso questo potenziale, tuttavia, permette di distinguere fra due varianti di questa concezione, ossia fra (a) una variante universalista e (b) una variante individualista.

a) La variante universalista intende l’autorealizzazione come il processo attraverso il quale un essere umano esprime la propria essenza o natura universale. Questa essenza è intesa come la proprietà (o il complesso di proprietà) che fa di un certo individuo un membro della specie umana. Questo assunto ontologico può essere interpretato sia come una tesi descrittiva che come una tesi normativa. La tesi descrittiva afferma che tutti gli esseri umani sono dotati di una certa qualità essenziale E che li contraddistingue. La tesi normativa sostiene che, per essere umana, un’entità x deve possedere la qualità essenziale E; a differenza di proprietà accidentali, infatti, E costituisce un predicato universale che determina la legittimità dell’appartenenza di x all’insieme U (esseri umani). All’interno di questa concezione, pertanto, realizzare sé stessi vuol dire esprimere in forma compiuta E, ossia quei tratti e quelle abilità che determinano la nostra natura.

L’esempio forse più rilevante di questa concezione è fornito dall’etica aristotelica. Com’è noto, Aristotele sostiene che il fine ultimo della nostra esistenza, ossia quella meta cui aspiriamo attraverso il nostro agire e che quindi rappresenta per noi «il sommo bene», è la felicità (eudaimonia)[4]. Questa consiste nel conseguimento da parte dell’essere umano della sua funzione specifica (ergon), cioè di quella capacità che lo connota in modo essenziale.

E quale mai potrà essere [questa funzione], allora? È evidente che il semplice vivere è comune anche alle piante, e che quello che si cerca è qualcosa di specifico. Bisognerà dunque escludere anche la vita consistente nel nutrirsi e nel crescere; dopo di questa viene un certo tipo di vita fatta di sensazioni, ma è evidente che anch’essa è comune sia al cavallo che al bue e a tutti gli animali. Allora rimane solo un certo tipo di vita attiva, propria della parte razionale[5].

Com’è noto, per Aristotele l’uomo è l’animale razionale (zoon logon echon). Il logos, infatti, cioè la capacità di pensare, comprendere significati e comunicarli, indica esattamente quella proprietà fondamentale E che accomuna tutti gli esseri umani come tali e che permette di ascriverli all’insieme U (distinguendoli ad esempio dagli altri animali). Di conseguenza, il fine ultimo dell’autorealizzazione – la felicità – non può che consistere, per Aristotele, nell’«attività dell’anima secondo ragione»[6], ossia in una vita condotta nel pieno esercizio e sviluppo della razionalità.

Un secondo, importante esempio della concezione universalista si trova nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 di Marx. In quest’opera, infatti, l’essere umano viene definito come «Gattungswesen», cioè come essere appartenente a una specie (o a un genere). Questa proprietà non indica solo lo stato ontologico di appartenenza a U, ma anche la (potenziale) coscienza di tale appartenenza: per Marx, cioè, «l’uomo è un essere appartenente ad una specie […] perché della specie, tanto della propria quanto di quella delle altre cose, fa teoreticamente e praticamente il proprio oggetto»[7]. La sua autocoscienza, ossia la capacità di riconoscere sé stesso come membro del genere umano, è quindi ciò che rende l’uomo un «essere universale e perciò libero»[8]. Di conseguenza, l’autorealizzazione di una persona non consiste in altro se non nella piena espressione della sua umanità e nella capacità di determinare liberamente sé stessa.

La critica marxiana al capitalismo ha qui la sua base: fondandosi sull’accumulazione di merci e sullo sfruttamento sistematico della manodopera, infatti, il capitalismo impedisce ai lavoratori di prendere coscienza di sé e di poter quindi disporre liberamente delle proprie vite[9]. Da ciò, la necessità per Marx di sostituire il sistema capitalistico, basato sulla ricchezza materiale, con uno incentrato invece sulla “ricchezza umana”, cioè sulla capacità degli individui di esprimere la propria natura universale e realizzare sé stessi:

Si vede come al posto della ricchezza e della miseria come le considera l’economia politica, subentri l’uomo riccoe la ricchezza di bisogni umani. L’uomo ricco è ad un tempo l’uomo che ha bisogno di una totalità di manifestazioni di vita umane, l’uomo in cui la sua propria realizzazione esiste come necessità interna, come bisogno[10].

b) La concezione espressivista può anche declinarsi in una variante individualista. Questa variante intende l’autorealizzazione come il processo attraverso cui un essere umano particolare esprime la propria specificità. Questa prospettiva non nega necessariamente l’assunto ontologico secondo cui possono darsi una o più proprietà universali Eche fanno di un’entità x un essere umano; semplicemente, essa si limita a identificare ciò che deve essere realizzato con i caratteri unici e irripetibili di x. Si potrebbe anche dire così: mentre l’universalismo insiste sugli elementi che accomunano le persone, l’individualismo sottolinea ciò che le distingue e le rende irriducibili l’una all’altra.

Anche questa prospettiva può essere interpretata sia in termini descrittivi che in termini normativi. Nel primo caso essa afferma che ciascun essere umano è dotato di una certa qualità individuale I che lo contraddistingue. Nel secondo caso sostiene invece che, per essere umana, un’entità x deve possedere una certa qualità individuale I, la quale connota x in modo assolutamente peculiare all’interno dell’insieme U. Nella concezione individualista, dunque, realizzare sé stessi vuol dire esprimere in forma compiuta la propria qualità I, ossia quei tratti e quelle abilità che contraddistinguono un essere umano nella sua unicità.

Se la concezione universalista risulta trasversale alle varie epoche, quella individualista è senz’altro tipica della modernità[11]. In particolare, è all’età romantica e al suo culto della soggettività come unità irripetibile che si deve questo tipo di concezione: l’idea, cioè, che, nonostante la sua appartenenza biologica a una determinata specie, l’individuo sia al contempo creatore del proprio essere. In questo senso, l’essenza di una persona si identifica con l’esercizio della sua volontà: non una natura umana universale, ossia un complesso di proprietà che si dà a priori e a prescindere dal dispiegarsi effettivo della sua esistenza, ma quei tratti che è la persona stessa a definire.

Un noto esempio di questa concezione è fornito dall’esistenzialismo sartriano. Sotto molti aspetti, l’obiettivo centrale di Sartre è quello di trarre le necessarie conseguenze che la sentenza nietzschiana della “morte di Dio” ha sull’esistenza umana. Se non accettiamo più l’idea di un ente assoluto e creatore, infatti, per Sartre siamo allora tenuti ad abbandonare anche la convinzione che ci sia un’essenza universale che ci determini a priori.

Quando si considera un soggetto fabbricato, come, ad esempio, un libro o un tagliacarte, si sa che tale oggetto è opera di un artigiano che si è ispirato ad un concetto. L’artigiano si è riferito al concetto di tagliacarte e, allo stesso modo, ad una preliminare tecnica di produzione, che fa parte del concetto stesso e che è in fondo una “ricetta”. […] Diremo dunque, per quanto riguarda il tagliacarte, che l’essenza – cioè l’insieme delle conoscenze tecniche e delle qualità che ne permettono la fabbricazione e la definizione – precede l’esistenza[12].

Rinunciando all’esistenza di un Dio creatore, abbandoniamo anche l’idea che ci sia una “ricetta” universale a partire dalla quale siamo stati creati. Nel caso degli esseri umani, ne conclude perciò Sartre, «l’esistenza precede l’essenza»[13]: non essendoci cioè alcun progetto che predetermini la vita umana, quest’ultima deve configurarsi come progetto a sé stessa, ossia come una creazione che si determina in modo autonomo.

In questo tipo di prospettiva, dunque, l’autorealizzazione non può essere intesa come il dispiegamento della natura umana, dal momento che quest’ultima non rappresenta che un concetto vuoto che ciascun individuo declina in modo personale. Mentre nella concezione universalista, infatti, x può realizzare sé stesso solo portando a espressione quei caratteri universali E che esso trova in sé come qualcosa di dato (in quanto sua condizione di appartenenza a U), nella concezione individualista l’autorealizzazione comporta un lavoro di creazione di sé da parte di x. Questa creazione si configura come espressione della liberà di x: gli esseri umani, infatti, non solo non possiedono fondamenti ontologici cui fare riferimento, ma, nella misura in cui intendono esprimere autenticamente sé stessi, sono tenuti a rifiutare anche quegli schemi o modelli che vengono loro forniti dal mondo esterno. Non è quindi osservando la natura o seguendo i dettami della società, ma restando “fedele a sé stessa” e dando voce al proprio io (ossia alla propria qualità I) che una persona può davvero realizzarsi. In questo senso, esattamente come la creazione di un’opera d’arte richiede all’artista (perlomeno nell’estetica romantica) un libero lavoro espressivo e la conseguente produzione di qualcosa di unico e irripetibile, così l’autorealizzazione umana, nella prospettiva individualista, deve avere la forma di un’attività creativa del tutto personale.

2.2. I limiti dell’espressivismo

È indubbio che la concezione espressivista, in entrambe le sue varianti, rifletta il modo più comune e immediato di concepire l’autorealizzazione umana: che la si intenda come lo sviluppo di una natura universale o come la libera creazione di una personalità unica e irripetibile, sembra infatti evidente che essa consista nell’espressione di un potenziale interiore. A mio parere, tuttavia, questa prospettiva presenta alcuni limiti che ne minano la coerenza interna. Questi limiti riguardano in particolare il rapporto delle persone con il proprio ambiente, cioè con quel complesso di condizioni naturali e sociali nelle quali gli esseri umani si collocano e con le quali interagiscono costantemente. Provo a spiegarmi.

Secondo la concezione espressivista, la realizzazione della proprietà E (ma lo stesso vale per I) si struttura nella forma di un passaggio di stato dall’interiorità di x alla sua esteriorità, vale a dire da un momento t1 in cui x possiede internamente E ma non lo manifesta esteriormente, a un momento t2 in cui x possiede E e lo manifesta esteriormente. Rispetto a questo quadro, apparentemente banale, possono essere rilevate (almeno) due obiezioni, entrambe riguardanti il rapporto di x con il suo ambiente: in un caso, x risulta isolato dal contesto presente in t1; nell’altro, x risulta invece isolato dal contesto presente in t2.

a) Il primo problema emerge dal fatto che la concezione espressivista sembra astrarre x dal complesso delle condizioni esterne presenti in t1, assumendo quindi l’esistenza di E (o di I) come un dato privo di contesto. In questo modo, l’espressivismo non sembra fornire una spiegazione sufficiente circa la genesi delle proprietà potenziali, cioè del ruolo che fattori naturali e sociali possiedono sulla determinazione originaria delle qualità di x, e quindi delle ragioni che fanno sì che certe proprietà risultino essenziali a x, mentre altre gli siano solo contingenti.

Questo non vuol dire, ovviamente, che la concezione espressivista non contempli l’influenza di fattori esterni sull’autorealizzazione umana. Per Aristotele, ad esempio, una città dotata di un cattivo governo può ostacolare il pieno sviluppo delle facoltà razionali; allo stesso modo, per Sartre la credenza in un Dio creatore può precludere a un individuo la libera realizzazione della propria personalità; o ancora, in un’ottica naturalista una malattia ereditaria o delle complicazioni mediche possono impedire a un feto di sviluppare certi caratteri biologici distintivi (ad esempio la formazione del cervello). Tuttavia, nessuno di questi casi considera l’esistenza stessa delle potenzialità come derivante da fattori esterni.

In altre parole, date le sue premesse ontologiche, la concezione espressivista ammette un’influenza dell’ambiente esclusivamente sul passaggio dalla potenza all’atto (cioè sul processo di autorealizzazione), ma mai sulla definizione della potenza come tale (cioè sul fatto che l’essere umano sia l’animale dotato di ragione, o che siamo progetti a noi stessi, o che apparteniamo a una specie caratterizzata da una certa dotazione biologica)[14].

b) Il secondo problema che, a mio parere, intacca la coerenza della concezione espressivista riguarda invece il ruolo giocato da x nei confronti delle condizioni esterne presenti in t2. Un’attenta riflessione sui processi di autorealizzazione dovrebbe infatti riconoscere come non siano solo i fattori ambientali a influenzare lo sviluppo di una persona, ma che sia anche tale sviluppo a influenzare l’ambiente in cui la persona si colloca. L’espressivismo non sembra invece considerare debitamente gli effetti dell’autorealizzazione, vale a dire le conseguenze che il passaggio dalla potenza all’atto delle proprietà di x ha sulle condizioni naturali e sociali nel quale x è inserito. Il problema, tuttavia, è che lo sviluppo di certe qualità da parte di un essere umano non lascia il mondo circostante così com’era prima di tale sviluppo.

Faccio un esempio: seguendo Aristotele, immaginiamo che un individuo, vivendo in un regime politico oppressivo, non abbia gli strumenti culturali e sociali per coltivare la propria razionalità, trovandosi quindi ad accettare acriticamente le idee propagandate dal governo. Poniamo ora che, appassionandosi ai grandi romanzi storici, questo individuo cominci a un certo punto a immaginare società alternative e a mettere così in discussione il presente in cui vive. L’individuo prende a discutere delle sue idee con i propri famigliari e amici, e riesce persino a pubblicare un pamphlet di critica sociale; nonostante il governo lo arresti e lo metta in prigione, il suo pamphlet circola fra la popolazione, convincendo molti cittadini a scendere in piazza e manifestare contro il governo. Le proteste scuotono l’opinione pubblica, anche a livello internazionale, e col tempo costringono il regime ad abdicare, per cedere il posto a un governo più giusto, nel quale le persone possono esprimersi liberamente.

Ora: questo esempio (volutamente ingenuo) dovrebbe aiutarci a comprendere che, così come il complesso delle condizioni esterne può influire sulla capacità di un essere umano di sviluppare le proprie potenzialità, allo stesso modo questo sviluppo può influire, anche in modo impercettibile, sulle condizioni esterne. Questa influenza determina poi, a sua volta, le condizioni di possibilità per nuovi processi di sviluppo, cosicché postulare, come fa l’espressivismo, che l’autorealizzazione si strutturi come il mero passaggio da un momento t1 in cui x possiede certe qualità ma non le manifesta, a un momento t2 in cui x manifesta queste qualità, finisce per trascurare il ruolo giocato dall’ambiente sia come “punto di partenza” della fioritura umana che come suo “punto di arrivo”.

Le condizioni naturali e sociali vengono quindi prese in considerazione dall’espressivismo solo nella misura in cui costituiscono fattori di resistenza o di facilitazione al processo di autorealizzazione; il loro ruolo nel determinare le qualità di x (a cominciare dalla sua identità personale) e gli effetti che lo sviluppo di tali qualità ha su di esse (ad esempio l’impatto sugli ecosistemi naturali o sugli equilibri sociali) viene invece ignorato. In altri termini, la concezione espressivista difende una visione esclusivamente strumentale del mondo esterno.

3. L’alternativa interazionista

A fronte dell’analisi delle pagine precedenti, vorrei ora provare a delineare una possibile alternativa all’espressivismo – un’alternativa nella quale le condizioni ambientali vengono intese come un elemento costituivo, e non strumentale, dell’autorealizzazione umana. Al centro di questa proposta si colloca l’idea che l’autorealizzazione non si strutturi come il processo di manifestazione di un potenziale interiore, bensì come la capacità di un individuo di interagire in modo proficuo con il proprio ambiente. I concetti chiave di questa definizione sono due – ambiente e interazione – e vale la pena soffermarsi brevemente su ciascuno di essi.

3.1. Ambiente

Il termine “ambiente” indica qui, come abbiamo in parte già visto, il complesso delle condizioni naturali e sociali nelle quali un essere umano si trova “ontologicamente immerso”, per così dire. Per fare chiarezza, può essere utile fare riferimento alle parole di John Dewey:

La natura umana esiste ed opera in un ambiente, e non si trova “in” quell’ambiente solo spazialmente, come gli angoli in una scatola, ma piuttosto come una pianta nella luce del sole e nel terreno. Appartiene ad essi, è continua alle loro energie, dipende dal loro sostegno, è capace di aumento solo in quanto li utilizza, e in quanto gradatamente ricostruisce dalla loro dura indifferenza un ambiente piacevolmente civile[15].

Questo brano chiarisce dunque come l’ambiente sia da intendersi non come un semplice “sfondo” sul quale gli esseri umani si stagliano senza coinvolgimento, ma come quell’insieme di fattori che sono al contempo condizione di possibilità e occasione di sviluppo della vita umana. In questo senso, proprio come l’esposizione al sole, la consistenza del terreno, la quantità d’acqua rappresentano per una pianta sia la base per la sua sopravvivenza che la condizione per il suo fiorire, così il relazionarsi in modo intelligente alla realtà naturale e sociale che ci circonda rappresenta sia la base delle nostre esistenze che la condizione della nostra realizzazione.

In termini più generali, questo significa che l’essere umano può essere compreso adeguatamente, da un punto di vista filosofico, solo se colto come un soggetto contestualizzato, e ciò implica che le condizioni naturali e sociali in cui esso agisce siano intese non come un limite esterno, ma come una parte integrante della sua identità. Nel quadro che sto cercando di delineare, infatti, il soggetto non costruisce sé stesso, cioè la sua identità personale, a prescindere dalle sue relazioni con il mondo, ma solo in virtù di esse. L’individuo è già da sempre impegnato a interagire con le cose e con altri individui. Di conseguenza, queste relazioni non sorgono dopo che il soggetto ha determinato sé stesso, ma sono anzi una componente essenziale della sua autorealizzazione. In questo senso, un essere umano può fiorire autenticamente solo passando attraverso il mondo e confrontandosi con altri esseri umani. In tale prospettiva, quindi, la relazione con l’ambiente è costitutiva dell’identità personale[16].

3.2. Interazione

Il secondo termine chiave della concezione che sto delineando è “interazione”. Seguendo un altro filosofo pragmatista, George Herbert Mead, utilizzo questo termine per indicare il rapporto di reciprocità (il che non vuol dire necessariamente di simmetria) fra un individuo e il proprio ambiente[17]. Parlare di “interazione” significa infatti fare riferimento a una dinamica di mutuo adattamento fra un’entità x e il suo ambiente A. In questo senso, il rapporto fra x e A implica che non sia solo A ad adattarsi all’agire di x, ma che sia anche x ad adattarsi alla configurazione di A. Di conseguenza, se x1 agisce in t1 modificando A1, ciò che avremo in t2 non saranno x1 e A2, ma x2 e A2. Mead spiega questo punto mediante l’esempio della scherma: ogni azione non è altro che la «risposta adattiva» a un’altra azione, esattamente come la parata non è che «un’interpretazione della stoccata»[18].

Il rapporto fra individuo e ambiente, dunque, non consiste né in una contrapposizione, né in una semplice giustapposizione, ma in una peculiare dinamica di azione reciproca. Dire quindi che l’autorealizzazione umana è la capacità di una persona di “interagire in modo proficuo” con il proprio ambiente significa che, per realizzare efficacemente sé stessa, questa persona deve essere in grado, da un lato, di calibrare le proprie forze sulla base dello stato di cose esistenti e, dall’altro, di modificare questo stato di cose al fine di migliorarlo. È possibile quindi distinguere due fasi dell’interazione. Nella prima è innanzitutto x ad adattarsi ad A, adeguando il proprio agire alle condizioni naturali e sociali nelle quali si colloca (ad esempio il fatto di non godere di buona salute fisica o di vivere in un regime politico che non permette la libertà di parola). Nella seconda fase è invece A ad adattarsi a x, rispondendo alle esigenze di realizzazione di quest’ultimo (ad esempio ricorrendo a cure mediche o protestando affinché cambi il governo). Il tentativo di x fornirà delle nuove condizioni a partire dalle quali potrà adattare sé stesso e “ricalibrare” la direzione del proprio sviluppo. Queste due fasi si implicano a vicenda: solo se la dinamica di reciproca influenza fra una persona e il proprio ambiente si articola in modo sufficientemente consapevole e plastico, infatti, l’interazione risulta davvero proficua e l’individuo è in grado di realizzare sé stesso.

Queste precisazioni sono importanti anche per non interpretare in modo erroneo la nozione di “adattamento” utilizzata sopra. Il fatto che il nostro agire debba adattarsi all’ambiente non significa che debba limitarsi a conservare lo stato di cose esistente. Anzi: la capacità di calibrare l’azione sull’effettiva configurazione della realtà, anziché sulla base di mere astrazioni, è condizione necessaria al suo miglioramento (permettendo ad esempio una valutazione più precisa dei fattori che possono resistere all’azione e di quelli che possono invece agevolarla). Di conseguenza, un’adeguata risposta adattiva è fondamentale per modificare la realtà e garantire condizioni migliori per l’azione futura, propria e altrui.

Nella concezione interazionista (o pragmatista) che sto qui delineando, dunque, realizzare sé stessi significa stabilire relazioni riuscite con il proprio ambiente naturale e sociale, cioè determinare il mondo in modo da potercisi sentire “a casa”. Il fine di ciò non è di tipo strumentale (il mondo come mezzo per la realizzazione di sé), dal momento che, come già visto, l’ambiente non costituisce un limite esterno, ma una componente essenziale dell’identità di una persona. Di conseguenza, come ha ben spiegato Mead:

l’organismo [cioè l’essere umano] è, in un certo senso, responsabile dell’ambiente relativo, e siccome l’organismo e l’ambiente si determinano reciprocamente e sono mutualmente dipendenti per la loro rispettiva esistenza, ne consegue che il processo vitale, per essere adeguatamente compreso, deve essere considerato in funzione delle loro interrelazioni[19].

A fronte di ciò, è possibile allora concludere affermando che, nella concezione interazionista, la realizzazione di sé di un essere umano non avviene solo “nel” mondo, ma anche “con” il mondo. In questo senso, il perseguimento della vita buona è legato non alla capacità di esprimere delle potenzialità interiori, come nell’espressivismo, ma alla possibilità di creare un mondo buono[20].

4. Le componenti naturali dell’autorealizzazione

Nelle pagine precedenti ho cercato di tratteggiare nelle sue linee generali una concezione dell’autorealizzazione umana alternativa a quella più comune. A partire da questo risultato, vorrei ora analizzare quelle che definisco le componenti della vita buona, cioè quelle caratteristiche che concorrono a determinare la riuscita delle interazioni fra una persona e il proprio ambiente[21]. In questo modo spero quindi di fornire contenuto al quadro piuttosto astratto delineato finora. In quanto segue, mi soffermo esclusivamente sulle componenti naturali della vita buona, perlopiù trascurate dalla letteratura sul tema, lasciando invece da parte quelle sociali[22].

Per componenti naturali intendo tutti quei fattori che concorrono al benessere fisico e psicologico di un essere umano. Uso il termine “benessere” – in un’accezione non economica ma letterale (nel senso cioè di “star bene”) – per indicare la riuscita delle interazioni fra un individuo e il mondo, cioè quelle interazioni in cui sussiste un adattamento plastico e consapevole tra x e A. Dal punto di vista naturale, questa riuscita è determinata dal modo in cui si danno tre ordini di fattori principali, che è possibile indicare rispettivamente come componenti fisiologiche, componenti psicologiche e componenti ecologiche dell’autorealizzazione. Provo ad analizzarle tutte e tre qui di seguito[23].

4.1. Le componenti fisiologiche

Chiamo “componenti fisiologiche” sia la dotazione fisica di una persona che il modo in cui tale dotazione si trova a interagire con l’ambiente circostante. Di conseguenza, fra queste componenti devono essere incluse non solo le caratteristiche naturali di un individuo (altezza, peso, muscolatura, capacità cerebrale, ecc.) e il suo stato di salute (presenza di malattie, malformazioni, mutilazioni, ecc.), ma anche le attività e le abitudini che concorrono a determinare, almeno in parte, tali fattori (postura, alimentazione, attività sportiva, ecc.). Il significato di questi aspetti può essere chiarito tramite una suddivisione generale delle interazioni fisiologiche fra adattive, trasformative e miste.

Un esempio di interazione fisiologica adattiva è fornito dal camminare: questo consiste infatti in un’attività in cui il corpo umano si adatta al suolo così come quest’ultimo si adatta alla pressione del corpo, in una sequenza di movimenti finalizzati a far spostare una persona nella direzione desiderata (mantenendola in equilibrio). Si tratta quindi di una modalità di interazione non invasiva. Un altro esempio (uno fra molti) è lo starnutire, il quale consiste in un meccanismo involontario attraverso il quale il corpo umano cerca di eliminare sostanze esterne tramite le vie aeree; in questo senso, uno starnuto non è altro che un modo in cui il nostro organismo risponde allo stimolo dell’ambiente (ad esempio ad agenti patogeni o all’irritazione provocata da allergeni), cercando di ripristinare l’equilibrio precedente.

Le interazioni fisiologiche trasformative sono senz’altro più complesse. Si pensi ad esempio alla respirazione: respirare significa infatti introdurre un elemento ambientale (l’aria) nel corpo umano mediante il processo di inspirazione, per poi trasformarlo, attraverso l’ematosi, in ossigenazione per il sangue, con la conseguente espirazione e reimmissione di anidride carbonica nell’ambiente. Un esempio simile è fornito anche dall’alimentazione: anche in questo caso, infatti, si tratta di un’interazione del corpo umano con l’ambiente, e più nello specifico nell’assunzione di sostanze (cibi e bevande), nella loro trasformazione chimica in nutrimento mediante il metabolismo e nella conseguente espulsione del materiale di scarto della digestione. In questi casi, dunque, il rapporto interattivo dell’organismo con il mondo è molto più che un semplice adattamento o un meccanismo di risposta: è una vera e propria trasformazione sia del mondo che dell’organismo coinvolto[24].

Infine, possiamo individuare forme di relazione fisiologica con l’ambiente che presentano insieme aspetti sia adattivi che trasformativi. L’esempio forse più rilevante di questa modalità mista è costituito dalla riproduzione sessuale: in questo caso, infatti, abbiamo un processo in cui la natura adattiva del rapporto sessuale, cioè dell’amplesso, si unisce a quella trasformativa della procreazione, cioè della generazione di un nuovo organismo tramite la fusione dei due gameti.

Tutti questi esempi (che costituiscono perlopiù delle tipizzazioni a fini esplicativi) sono importanti per comprendere due questioni: la prima è che se ci atteniamo all’idea, analizzata nelle pagine precedenti, secondo cui la nostra relazione con il mondo consiste in un rapporto di reciproco adattamento e interazione, dobbiamo allora concludere che ogniaspetto delle nostre vite, anche il più semplice, si articola mediante tale rapporto; la seconda è che il corretto funzionamento di queste interazioni è essenziale per determinare la qualità della vita di una persona. Mi sono soffermato a più riprese sulla prima questione, per cui ora vorrei provare a chiarire la seconda.

Cosa vuol dire che le nostre caratteristiche e abilità fisiologiche sono essenziali al conseguimento di una vita buona? Torniamo per un momento agli esempi fatti sopra. Non è difficile concordare con l’idea che il corretto funzionamento delle capacità motorie (fra le quali c’è il camminare) sia un aspetto importante delle nostre esistenze: da ciò, infatti, non dipende solo il nostro stato di salute o l’integrità fisica del nostro corpo, ma anche – e forse soprattutto – una porzione fondamentale della nostra libertà[25]. La possibilità di muoversi come e quando lo si desidera può sembrare banale a una persona priva di invalidità; ma la sua limitazione (ad esempio in presenza di mutilazioni o di malformazioni) può rappresentare una privazione immensa nella capacità di una persona di autodeterminarsi. Lo stesso può essere detto in riferimento alla respirazione: in circostanze normali, respirare correttamente risulta essenziale a garantire il buono stato di salute di un individuo; è per questo motivo che consideriamo una persona affetta da patologie respiratorie come dotata di uno stato di salute inferiore a quello di una persona in grado di respirare perfettamente. Anche in questo caso, quindi, una limitazione della capacità fisiologiche può inibire in modo sostanziale la qualità della vita di un essere umano.

Un cattivo stato del nostro corpo può compromettere il normale svolgimento delle nostre esistenze: dal raffreddore che ci fa starnutire di continuo, all’influenza che ci costringe a letto e ci impedisce di lavorare o fare sport, fino alla malattia che ci condanna all’assistenza continuata di medici e macchinari – l’integrità fisica e un buono stato di salute sono fondamentali al perseguimento dei piani di vita e quindi all’autorealizzazione di una persona. È per tale ragione che tutti questi aspetti devono essere considerati come componenti fisiologiche della vita buona, cioè come fattori che concorrono al benessere e allo sviluppo di un essere umano. Questo non vuol dire che un individuo dotato di ottima salute fisica sia ipso facto realizzato, così come non implica affatto che una persona portatrice di handicap fisici non possa perciò godere di un’ottima qualità della vita. Il mio discorso sostiene semplicemente che la presenza, la limitazione o addirittura l’assenza di una o più componenti fisiologiche può contribuire, in concomitanza con altri fattori (sia naturali che sociali), a facilitare o a ostacolare il pieno sviluppo di sé di una persona[26].


4.2. Le componenti psicologiche

Le componenti fisiologiche sono strettamente legate a quelle psicologiche, cioè alle caratteristiche inerenti alla psiche di una persona e alla sua capacità di interagire in modo sano e consapevole con sé stessa e con l’ambiente che la circonda. Questo legame è determinato dal fatto che gli esseri umani si contraddistinguono come unità psico-fisiche; in questo senso, in ogni individuo sussiste un rapporto di reciproca influenza fra fattori fisiologici e fattori psicologici, cosicché il corpo si adatta agli stimoli della mente e la mente si adatta alle esigenze del corpo.

Fra le componenti psicologiche devono essere annoverati alcuni degli aspetti che maggiormente caratterizzano le nostre vite individuali per come noi le esperiamo, come l’emotività, l’immaginazione e l’intelletto. Anche in questo caso, queste componenti devono essere concepite come strettamente dipendenti dall’interazione fra un individuo e le condizioni naturali e sociali con le quali si trova a confrontarsi, e ciò non solo nella loro “genesi”, ossia nel modo in cui esse si originano, ma anche nel loro espletamento. Di conseguenza, le componenti psicologiche includono non solo fattori statici, cioè relativi agli aspetti più “strutturali” dell’identità o del carattere di una persona, ma anche fattori dinamici, ossia l’esercizio che una persona fa di questi fattori (e che può essere sia consapevole che inconsapevole).

In questo ambito, può essere d’aiuto a fini esplicativi distinguere le interazioni psicologiche fra eterodirette e autodirette. Anche in questo caso, come per le componenti psicologiche, si tratta di un’opera di astrazione, per cui la suddivisione non va intesa in senso rigido.

Un esempio di interazione psicologica eterodiretta è l’ammirazione: quando infatti ammiriamo qualcosa o qualcuno, proviamo un sentimento di attrazione verso un oggetto, un evento o una persona dotati di certe qualità che consideriamo pregevoli e che quindi ci destano meraviglia. Questo sentimento costituisce quindi una risposta psicologica a un fatto esterno ed è per questo che è possibile parlare di interazione eterodiretta: è il tentativo della nostra psiche di “trasformare sé stessa”, per così dire, e adattarsi alla realtà circostante. Un altro esempio è la paura, la quale, a differenza dell’ammirazione, consiste in una risposta repulsiva a un fattore ambientale: in questo caso, infatti, un soggetto reagisce dinanzi a un pericolo reale o immaginario, mutando (perlopiù inconsciamente) il proprio stato mentale e fisico[27].

Le interazioni psicologiche autodirette sono più complesse. Mentre in quelle eterodirette, infatti, il rapporto dell’individuo con l’ambiente si struttura in modo lineare (da x verso A, o da A verso x), nelle interazioni autodirette questo rapporto assume invece una configurazione “circolare”, per così dire (da x ad A e di nuovo a x). Un esempio di questo tipo di dinamica è rappresentato dall’autostima: questa consiste infatti nella percezione che una persona ha di sé, delle proprie caratteristiche e abilità (sia fisiche che mentali), in un atteggiamento di consapevolezza e apprezzamento. Contrariamente a quanto si potrebbe pensare, si tratta anche qui di un’interazione, e ciò per due ragioni principali: la prima, più banale, è che l’autostima consiste nel rapporto di una persona con sé stessa (per cui, ad esempio, la mia lucidità nel considerare le mie abilità può influenzare direttamente la mia autovalutazione); la seconda ragione è che, data la natura relazionale dell’identità personale, anche l’autostima dipende in modo costitutivo da fattori ambientali, a cominciare dalla considerazione che un individuo riceve a livello sociale. Ad esempio, una donna che, per scelta o per necessità, non mette al mondo dei figli può facilmente sentirsi svalutata e perdere stima in sé stessa se la società in cui vive pretende che essa sia innanzitutto moglie e madre. In questo senso, la nostra relazione psicologica con noi stessi dipende in modo decisivo dalla qualità delle nostre interazioni con il mondo[28].

Queste considerazioni mostrano come, anche sotto il profilo psicologico, la possibilità di stabilire delle relazioni plastiche e consapevoli con il proprio ambiente è essenziale al conseguimento di una vita buona. Condizioni di stress, infatti, o la presenza di traumi, disturbi della sfera affettiva o di psicosi possono alterare in modo consistente il rapporto di un individuo con la realtà, provocando quindi un deterioramento della sua capacità responsiva e adattiva agli stimoli esterni. È per questo che ci sembra difficile considerare una persona in tale stato come in grado di definire e perseguire liberamente i propri piani di vita. La possibilità di intrattenere rapporti sereni e lucidi con noi stessi, con gli altri e, più in generale, con tutto ciò che ci “tocca” emotivamente e cognitivamente è fondamentale per la nostra autorealizzazione.

4.3. Le componenti ecologiche

Chiamo “componenti ecologiche” l’insieme dei fattori che determinano il nostro ambiente naturale in senso stretto. Fra esse vanno quindi annoverate non solo la flora e la fauna, ma anche quelle forze (come la gravità) e quei fenomeni (come la pioggia, il sole o gli uragani) che determinano la natura e il nostro rapporto con essa. In questo caso, parlare di “interazione con l’ambiente” dovrebbe risultare molto più immediato: si tratta infatti di un’idea largamente condivisa quella secondo cui la vita umana, tanto nella sua origine quanto nel suo sviluppo, è ampiamente influenzata dal territorio, da fattori atmosferici o dalla possibilità di accedere a risorse naturali. Sappiamo tutti, d’altronde, che il clima temperato favorisce l’esistenza umana più di quello artico, o che la presenza di corsi d’acqua o di un terreno fruttifero consente a una società di prosperare in misura maggiore di quanto faccia un deserto.

A fronte di quanto considerato nelle pagine precedenti, non credo sia necessario insistere nuovamente sull’importanza di questi fattori per lo sviluppo e la realizzazione di sé degli esseri umani. Può essere invece importante sottolineare a questo punto il ruolo che noi umani abbiamo nei confronti di tali fattori. Affronto questo punto nelle conclusioni.


5. Osservazioni conclusive: i nostri compiti nei confronti della natura

L’obiettivo principale di questo contributo è stato quello di definire un quadro teorico all’interno del quale intendere l’ambiente naturale come un aspetto costitutivo della vita buona e non come un suo limite, com’è stato a lungo ritenuto (e come viene spesso ritenuto ancora oggi). In questo senso, la mia proposta di una concezione interazionista (o pragmatista) dell’autorealizzazione dovrebbe aiutare a comprendere la natura, in tutte le sue manifestazioni, come un fattore che coopera in modo strutturale alla fioritura umana.

A fronte di ciò, è possibile abbozzare in conclusione almeno due compiti che, da un punto di vista morale, gli esseri umani sono tenuti ad assolvere al fine di preservare questo rapporto di cooperazione.

a) Il primo è quello di tutelare la biosfera, cioè il complesso delle condizioni ambientali che consentono lo sviluppo della vita, sia umana che non umana. Questo compito non dev’essere inteso in termini strumentali, cioè come mirante al semplice mantenimento dei fattori attraverso i quali possiamo continuare a esistere e prosperare. Nella concezione interazionista che ho cercato di delineare in questo contributo, infatti, la natura dev’essere intesa come una componente costitutiva della nostra stessa identità, cioè come un elemento che concorre a determinare in maniera non contingente chi siamo e cosa vogliamo fare. Di conseguenza, il garantire la qualità dell’ambiente – tutelando il suolo, le acque e l’aria – dev’essere inteso come una parte essenziale (e non solo un mezzo) del nostro sforzo di realizzare noi stessi, sia come individui che come specie.

b) Il secondo compito consiste nell’impegno a diminuire le cause di sofferenza nelle creature senzienti. Preservare la biosfera è importante, ma non è sufficiente: altrettanto fondamentale per gli esseri umani dev’essere infatti assicurare quanto più possibile il benessere di tutti gli esseri in grado di provare dolore. Questo compito ci obbliga quindi a preoccuparci della sopravvivenza e, più in generale, della qualità della vita non solo degli altri esseri umani ma anche degli animali. Se si accetta, infatti, il presupposto per cui il nostro sviluppo morale si struttura attraverso una rete di interazioni con l’ambiente circostante, dobbiamo allora considerare queste interazioni come dotate di valore intrinseco. Di conseguenza, per quanto non sia possibile, allo stato attuale delle nostre conoscenze, intendere creature diverse da noi come dotate della capacità di elaborare e perseguire piani di vita, siamo tuttavia tenuti a comprendere anche gli esseri senzienti non umani all’interno dei nostri processi di autorealizzazione: solo in questo modo, infatti, possiamo entrare in relazione con essi in maniera autenticamente plastica e consapevole.

Queste considerazioni, che rappresentano un semplice abbozzo per ricerche future, pongono una domanda conclusiva di ordine pratico: chi è il soggetto di questi compiti? Parlare di “esseri umani” lascia infatti del tutto vaga la determinazione degli individui specifici tenuti ad assolvere i compiti verso la natura indicati sopra: si tratta dell’umanità come tale o solo di una sua porzione (ad esempio i Paesi occidentali)? Si allude alle singole persone o a governi e organizzazioni internazionali?

A mio parere, se vogliamo essere coerenti con l’impostazione interazionista, dobbiamo riconoscere come tutti i soggetti qui menzionati debbano concorrere, anche se con gradi di impegno e responsabilità differenti, alla determinazione della vita buona. E ciò significa che, da un lato, nella misura in cui la possibilità di realizzare sé stessi inerisce a ogni persona nella sua singolarità, la tutela della biosfera e di altre specie deve configurarsi come una responsabilità individuale. Dall’altro lato, tuttavia, proprio in virtù della dipendenza di ogni individuo dal proprio ambiente sociale – e quindi tanto dalle altre persone quanto dalle istituzioni politiche ed economiche che ne regolano le esistenze –, è necessario che ogni essere umano consideri gli altri e la società nel suo insieme come componenti della propria autorealizzazione. In questo senso, infatti, parlare di “interazioni riuscite” comprende anche la possibilità per le persone di coordinarsi e agire insieme per cambiare il mondo.

[1] Nel panorama contemporaneo si veda ad es. P. Foot, Natural Goodness, Clarendon Press, Oxford 2001; tr. it. E. Lalumera, La natura del bene, il Mulino, Bologna 2007. [2] Per esempio viene trattato solo di sfuggita da A. Gewirth, Self-Fulfillment, Princeton University Press, Princeton (NJ) 1998. [3] Riprendo questo termine da C. Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1989, cap. 21; tr. it. R. Rini, Radici dell’io. La costruzione dell’identità moderna, Feltrinelli, Milano 1993, pp. 451-479. [4] EN I 6, 1097b 22; tr. it. C. Natali, Aristotele, Etica Nicomachea, Laterza, Roma-Bari 1999, p. 19. [5] Ivi, 1097b 33 – 1098a 4; tr. it. p. 21. [6] Ivi, 1098a 7-8; tr. it. ibidem. [7] K. Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, in Marx-Engels-Gesamtausgabe, Bd. I.2, Dietz, Berlin 1982, pp. 187-322, qui p. 239; tr. it. N. Bobbio, Manoscritti economico-filosofici del 1844, Einaudi, Torino 1968, p. 76. [8] Ibidem. [9] «Ne viene quindi come conseguenza che l’uomo (il lavoratore) si sente libero soltanto nelle sue funzioni animali, come il mangiare, il bere, il procreare, e tutt’al più ancora l’abitare una casa e il vestirsi; e invece si sente nulla più che una bestia nelle sue funzioni umane. Ciò che è animale diventa umano e ciò è umano diventa animale» (ibidem; tr. it. p. 75: modificata). Com’è noto, Marx chiama questa conseguenza alienazione. [10] Ivi, p. 273; tr. it. p. 123. [11] Cfr. M. Theunissen, Selbstverwirklichung und Allgemeinheit. Zur Kritik des gegenwärtigen Bewusstseins, de Gruyter, Berlin-New York 1981, cap. 1. Theunissen contrappone la concezione «modernista» dell’autorealizzazione, incentrata sul culto della individualità, all’idea più antica di una «realizzazione dell’essere umano in quanto essere umano», cioè dell’autorealizzazione come «realizzazione soggettiva dell’universalità» (p. 6). Si veda anche C. Taylor, The Ethics of Authenticity, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)-London 1991, cap. 1; tr. it. G. Ferrara degli Uberti, Il disagio della modernità, Laterza, Bari-Roma 1994, pp. 17-30. [12] J.P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Nagel, Paris 1966, pp. 17-18; tr. it. M. Schoepflin, L’esistenzialismo è un umanismo, Armando, Roma 2006, p. 44. [13] Ivi, p. 21; tr. it. p. 47. [14] Per un’analisi delle varie declinazioni che ha ricevuto e riceve tutt’oggi (non solo in filosofia) il problema della potenzialità si veda K. Engelhard – M. Quante (cur.), Handbook of Potentiality, Springer, Dordrecht 2018. [15] J. Dewey, Human Nature and Conduct, in J.A. Boydston (cur.), The Middle Works of John Dewey, 1899-1924, vol. 14 (1922), Southern Illinois University Press, Carbondale 2008, p. 204; tr. it. G. Preti e A. Visalberghi, Natura e condotta dell’uomo, La Nuova Italia, Firenze 1968, p. 314. [16] Per uno sviluppo più ampio di questi temi si veda M. Quante, Pragmatistic Anthropology, Mentis, Paderborn 2018; tr. it. A. Manchisi, Antropologia pragmatista, in Antropologia pragmatista. Padova Lectures, Padova University Press, Padova 2020, pp. 37-172. [17] Cfr. G.H. Mead, Mind, Self and Society, C.W. Morris (cur.), The University of Chicago Press, Chicago (Ill.) 1934; tr. it. R. Tettucci, Mente, sé e società, Giunti, Firenze-Milano 2010. Dewey parla invece di transazione. [18] Ivi, p. 78; tr. it. p. 125 (trad. modificata). [19] Ivi, p. 130; tr. it. p. 186 (corsivo mio). [20] Una concezione simile è stata recentemente sviluppata, da un punto di vista sociologico, da H. Rosa, Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Suhrkamp, Berlin 2016. Nell’analisi di Rosa, una vita buona consiste in una relazione di «risonanza», cioè in un rapporto in cui «soggetto e mondo si toccano e si trasformano allo stesso tempo»; per Rosa, infatti, la risonanza «non è un’eco, ma una relazione di risposta [nella quale] entrambe le parti parlano con la propria voce» (p. 298). [21] Parlo di “componenti” dell’autorealizzazione per sottolineare che si tratta di aspetti costitutivi della vita buona e non di semplici “condizioni” esterne. [22] Questa distinzione fra componenti naturali e componenti sociali è motivata da esigenze esplicative e non implica alcun dualismo. D’altronde, ponendo al proprio centro la relazione interattiva fra soggetto e mondo, la concezione che sto delineando non può che essere fortemente anti-dualista. [23] La mia analisi delle componenti dell’autorealizzazione umana trae notevole ispirazione dall’approccio delle capacità sviluppato da Amartya Sen e Martha Nussbaum. Su questo approccio si veda la presentazione generale di M. Nussbaum, Creating Capabilities. The Human Development Approach, The Belknap Press, Cambridge (Mass.)-London 2011; tr. it. R. Falcioni, Creare capacità, il Mulino, Bologna 2012. [24] Queste dinamiche sono state ampiamente analizzate, da un punto di vista interazionista, sia da Dewey che da Mead. [25] L’idea che lo sviluppo umano si identifichi con l’eliminazione delle fonti di illibertà (intese come impedimenti alla capacità di una persona di vivere il tipo di vita alla quale essa dà valore) è stata analizzata nel dettaglio da Amartya Sen. Cfr. A. Sen, Development as Freedom, Knopf, New York 1999; tr. it. G. Rigamonti, Lo sviluppo è libertà, Mondadori, Milano 2000. [26] Sull’importanza di considerare la vulnerabilità fisica come un aspetto costitutivo dell’autorealizzazione umana si veda A. MacIntyre, Dependent Rational Animals, Open Court, Chicago-La Salle (Ill.) 1999; tr. it. M. D’Avenia, Animali razionali dipendenti, Vita e Pensiero, Milano 2001. [27] Sulla natura relazionale delle emozioni si veda J. Dewey, The Theory of Emotion. I. Emotional Attitudes e The Theory of Emotion. II. The Significance of Emotions, in J.A. Boydston (cur.), The Early Works of John Dewey, vol. 4, Southern Illinois University Press, Carbondale 2008, pp. 152-169 e 169-188; tr. it. V. Petrolini e T. Roversi, La teoria delle emozioni. Le attitudini emotive e La teoria delle emozioni 2. Il significato delle emozioni, in Emozioni. Da Darwin al pragmatismo, G. Baggio, F. Caruana, A. Parravicini e M. Viola (cur.), Rosenberg & Sellier, Torino 2020, pp. 127-143 e 144-161. Cfr. anche G.H. Mead, Mind, Self and Society, cit. [28] In ambito filosofico, questa tesi è stata difesa soprattutto da A. Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1992; tr. it. C. Sandrelli, Lotta per il riconoscimento, Il Saggiatore, Milano 2002; e C. Taylor, The Politics of Recognition, in A. Gutmann (cur.), Multiculturalism and “The Politics of Recognition”, Princeton University Press, Princeton 1992, pp. 25-73; tr. it. G. Rigamonti, La politica del riconoscimento, in J. Habermas – C. Taylor, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, Feltrinelli, Milano 1998, pp. 9-62.

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