Calogero Caltagirone - DALLA NATURA UMANA ALLA NATURA DELL'UOMO TRA factum E faciendum

PANEL NATURALE/ARTIFICIALE

Introduzione

Gli scenari aperti dallo sviluppo e dalla diffusione delle biotecnologie, delle nanotecnologie e delle tecnologie digitali e la loro convergenza che, certamente, porterà a nuovi processi e progressi tecnologici, e il concretarsi delle teoriche del post-umano e del trans-umanesimo, che si propongono come nuovi modelli di comprensione dell’umanità dell’uomo, oltre a porre sfide importanti non solo ai ricercatori, ma anche ai responsabili politici e alle società complesse, offrono l’occasione per impostare in maniera rinnovata la comprensione del rapporto tra la “natura umana” e la tecnica. Non è un caso, infatti, che, nell’odierna effettualità storico-culturale, il tema della “natura umana”, dei suoi confini, della sua protezione risulti centrale per orizzonti di significato e motivazioni tra loro diversi. Appare piuttosto evidente come le istanze, provenienti dai saperi tecnico-scientifici contemporanei, di modificare e potenziare radicalmente la “natura umana”, promettendo di praticare interventi in grado di trasformare disposizioni e capacità “naturali” e auspicando il mutamento del rapporto vigente tra “naturale” e “artificiale”, siano particolarmente sentite e sperate al di là dei semplici orizzonti scientifici, filosofici, politici e religiosi. Attese convinte tanto da far considerare la nozione di “natura umana” una realtà obsoleta e, quindi, da superare, sollevando inedite questioni di carattere epistemologico, ontologico, antropologico, etico, sociale e politico che vanno attentamente e criticamente affrontate in sede teorica e pratica, non solo in ambito accademico ma anche nello spazio pubblico. Questo perché intorno alla nozione di “natura umana” ci si possa muovere in maniera significativa con lo scopo di cercare, approssimativamente, di individuare, tematizzare e definire l’essenza di ciò che è umano, di ciò che è proprio di questa nozione e cosa la stessa, effettivamente, esprime e veicola.

In un contesto caratterizzato dalla pervasività tecnologica, la possibilità di offrire una risposta al quesito relativo alla identificazione della “natura umana” implica la necessità di dimostrare che, in qualche modo, si è in grado di delineare una idea di uomo, che ha una sua “natura” che la contraddistingue e specifica essenzialmente dalle altre cose del mondo e dagli esseri viventi che lo circondano. Se è vero che l’antropologia è epistemologia veritativa e metodica ermeneutica dell’umanità dell’uomo che cogliendola nel “mondo della vita”, nelle forme pratiche dell’esperienze e nelle relazioni che intesse con se stesso, gli altri, le cose del mondo, l’Oltre/Altro, il procedimento identificativo della “natura dell’uomo” non può essere eluso.

Ciò spiega, anche, perché il tema della “natura umana”, che ha rappresentato un interesse costante nella storia del pensiero occidentale, costituendone un riferimento privilegiato e riconosciuto, assuma sempre una particolare rilevanza, specialmente in relazione al fatto che il riferirsi ad esso, per la sua storia, per le varie contestualità che lo hanno messo a tema, per il sorgere di nuovi saperi e nuove pratiche, mette di fronte ad un ampio spettro di significati difficilmente riducibili ad una “unità semantica” comprensiva.[1] Del resto, dalla lunga storia problematica della nozione che ha conosciuto contenuti diverse e accese obiezioni, che si legano ai differenti modi di intenderla, ciò che emerge con chiarezza è la sua ampiezza semantica[2] e, conseguentemente, la sua estrema polivocità e ambiguità,[3] data la sua originaria e radicale problematicità in ragione della molteplicità delle sue definizioni particolari.[4]

Infatti, attualmente, sulla questione concernente la “natura umana” è possibile rilevare uno dei luoghi di maggiore conflittualità tra i sostenitori di una “natura umana”, intesa come “essenza” propria dell’uomo e, quindi, come realtà immobile che permane nella sua stabilità essenziale definita una volta per tutte, e, conseguentemente, da intendere come funzione regolativa del modo di essere e di agire dell’uomo, costituendo, di fatto, il fondamento problematico e problematizzato della legge e della normatività morale e giuridica dell’agire umano, e i sostenitori di una “natura dell’uomo” compresa come forma generativa e dinamica, determinata dalla sua estrema caratterizzazione plastica, la quale, essendo testimonianza di una processualità in divenire, offre la possibilità di pensare a un qualcosa che pur nella mutabilità resiste, accettando, di fatto, anche, l’attestazione del ruolo morfogenetico della tecnoscienza che, necessariamente, implica un diverso modo di rappresentazione del reale. Una prospettiva, questa, che pone alla antropologia filosofica il compito di affrontare esplicitamente il problema del passaggio e del rapporto tra il “che cos’è l’uomo”, che intende la natura «come un dato definitivo nel quale è forte la tentazione di collocare le determinazioni troppo umane e provvisorie delle situazioni acquisite»,[5] e il “come sia e si faccia l’umano”, che concepisce la sua natura come una realtà che offre «più libertà alla virtualità indeterminabile dell’uomo, pur affermando la permanenza di un quadro di azione»,[6] senza, pertanto, confondere le domande sulla “natura umana” e sulla “natura dell’uomo” con le visioni esclusivamente essenzialiste o sostanzialiste oppure con quelle naturalistiche e riduzioniste.

Il che vuol dire che, senza, per forza, giungere alla ”dissoluzione della natura umana”, a causa del fatto che essa altro non sarebbe che un “enunciato” legato alle produzioni culturali che lo indicano, senza nessuna corrispondenza, con un dato realmente esistente, procedendo all’abbattimento di alcuni ostacoli mentali,[7] che condizionano la retta comprensione della questione, si può concretamente giungere alla rilevazione, costatazione e definizione della dinamicità e mobilità della realtà e della varietà degli usi e dei costumi umani, tanto dal punto di vista biologico, quanto da quello storico e culturale, e alla comprensione del fatto che la tecnologia sia una dimensione strutturale dell’antropologico che fa parte della “natura dell’uomo”. Cosa, del resto, abbastanza evidenziata dall’esperienza quotidiana dell’umano che «nelle sue diverse forme pratiche del vivere (nascere, crescere, morire, ammalarsi, curarsi, etc.), nel suo equilibrio intimo tra la percezione di una datità (natura) e nel compito di una pratica (tecnica)»,[8] e nel rapportarsi a se stesso, agli altri, alle cose del mondo, è mediata da strumenti e artefatti tecnologici.

Ovviamente, le motivazioni che sorreggono le diverse obiezioni riferibili all’affermazione dell’immutabilità della “natura umana”, rendendola una “categoria a rischio”, sono legare ai differenti modi di intenderla,[9] in ragione del fatto che, nella sua lunga storia semantica e concettuale, ha conosciuto contenuti diversificati e ha avuto accentuazioni che mostrano una pluralità di comprensioni e una molteplice articolazione tematica, che consentono di comprenderla solo all’interno di un pensiero o di particolari visioni del mondo e della vita. Queste molteplici e diversificate connotazioni, soggiacenti l’unico termine “natura”, a volte, ha generato e prodotto ineludibili e inestricabili ambiguità nel suo determinarsi e nel suo uso, tanto da orientare e indurre la riflessione ad accettare, ormai, come dato di fatto, il suo innegabile significato polisemico e analogico.[10] Basta fare riferimento «ai molteplici usi nel linguaggio comune» per una sintetica, sebbene non esaustiva, ricognizione.[11]

Il che vuol dire che “natura umana” si può dire in “molti modi” riconducibili al fatto che «il concetto di “natura” esprime qualcosa di ultimo», in quanto «non si può risalire più a monte di essa», perché «tutto ciò che viene dedotto immediatamente da essa, è considerato definitivo», per cui, costituendo l’orizzonte più prossimo e allo stesso tempo inaccessibile alla ricerca umana, «è sentita come qualcosa di così profondo e di così ricco, che il pensiero che la pensa non viene mai ad una fine». Questo perché, essendo essa «creativa», «non si può quindi catturarla in un sistema».[12]

Sulla base di queste considerazioni, è, allora, possibile sostenere che la natura si configura e si presenta non solo come l’insieme degli elementi che compongono la materia disponibile per l’esercizio prometeico dell’uomo, bramoso di acquisire nuove e maggiori conoscenze, infrangendo ed oltrepassando i limiti che essa stessa sembra imporre, o come una realtà che ama nascondersi e che deliberatamente tiene all’oscuro l’uomo dei suoi misteriosi segreti, oppure come disegno luminoso e radioso alla portata di tutti,[13] ma, principalmente, come quella realtà che “dice” dell’intero dell’umano, proprio nel rapporto transitivo tra la “natura umana”, intesa come factus, che indica il “ciò che è”, e la “natura dell’uomo”, compresa come faciendum, che mostra il ciò per cui è in ciò che è, al fine di superare cristallizzazioni definitorie inadeguate e aprire, indicando, appunto, “nella natura dell’uomo” la condizione ontologica privilegiata che, pur segnata dalla finitezza e del limite, il campo del dispiegamento delle potenzialità e possibilità insite in essa.[14]

La natura come “vettoriale”

La realizzazione di ciò che può essere per l’uomo, attraverso il suo diventare ciò che è chiamato ad essere, configura la “natura” come un “vettoriale” che consente all’uomo di essere «quell’essere che per esistere deve farsi», dato che «il suo essere non è se non un continuo divenire».[15] Questo vuol dire che la natura «è un gerundivo e non un principio. È un faciendum e non un factum»,[16] che implica una radicale e significativa modulazione metamorfica che «si faceva – si fa – si farà, cioè sta facendosi»,[17] per dare vita a forme di esistenza sempre aperte a possibili nuove determinazioni prefigurative, configurative, rifigurative, dando a ogni ente il potere di essere ognuno una certa cosa, avere una certa forma, con tutte le qualità che sono proprie di ognuno. Da questo punto di vista, la “natura” assume una connotazione transitiva, che si muove tra il factum e il faciendum, e viceversa, e che si manifesta come una autentica forza “informazionale” nel senso che “dà forma” secondo una gradualità processuale che è data dalla sua intrinseca dinamicità. In quanto tale, la “natura” è la “forza” (dynamis) propulsiva e performativa che individua e specifica l’umano come “totalità figurale strutturata” bio-psico-spirituale e socioculturale, soggetto di relazioni in relazione e di capacità, funzionamenti, operazioni e azioni tali da costituire un insieme significante una totalità funzionale in situazione.

Tale transitività, specificando in concreto nell’umano il senso concettuale generale e universale di natura, che si concreta in infinite modificazioni,[18] consente di evitare, da una parte, la coincidenza, sottodeterminandola, del naturale con il biologico o con il meramente fattuale, dall’altra, l’enfatizzazione, sovradeterminandola, della specificità della “natura dell’uomo”, intesa esclusivamente come dimensione spirituale e culturale, che segna volutamente la propria distanza dalla struttura biologica.[19] Questo vuol dire, in fondo, assumere la nozione di “natura umana”, senza nessuna pretesa riduzionistica o costitutiva, ma strettamente correlata alle istanze che provengono dal “paradigma evolutivo”, il quale, mostrando «la dinamica intrinseca della struttura spazio-temporale dell’universo e dell’auto-organizzazione autopoietica degli organismi viventi» e proponendo «una visione dinamica in cui gli spazi di libertà sono la condizione necessaria per lo sviluppo del mondo che tende alla complessità e alla diversità»,[20] considera la “natura umana”, pur compresa nella sua particolare specificità, come “parte” di un universo in continua evoluzione e trasformazione.[21] Essendo caratterizzata dallo sviluppo filogenetico e ontogenetico, la “natura” si modifica laddove si presentano nuove e radicali trasformazioni che possono portare a correggere o modificare alcune connotazioni, configurando, così, una condizione esistenziale che specifica i tratti più stabili e continuativi nella vita degli esseri umani. Tale processualità transitiva della “natura”, colloca la “natura dell’uomo” tra il “vitale” che esprime una processualità virtuale dell’uomo nel tempo e nello spazio e valorizza i legami con gli altri enti cosmici,[22] e l’“artificiale” che manifesta la possibilità di iscrizione nella struttura dell’antropologico di alterità ugualmente costitutive. In questo senso, il “naturale” è strettamente connesso, da una parte, al “vitale” che, rinviando al processo del nascere che ha un principio in sé, costituisce il principio interno di auto-organizzazione e di autopoiesi, che la manifesta come dimensione di intenzionalità “automotrice”, la quale, essendo caratterizzata da un “movimento verso”, si esplica nelle diverse età della vita, generando mutamento e configurazioni esistentive sempre nuove.[23] Dall’altra parte, all’“artificiale”, il quale, non contrapponendosi al “naturale”,[24] essendo un «habitus permanente e progressivo dell’agire umano», che ha il suo punto focale «nella capacità trasformativa propria dell’uomo»,[25] nel costituire il prodotto dell’attività umana, in quanto rimanda ad un’arte o a una téchne, è altrettanto connaturato all’umano senza il quale «non riuscirebbe a dare sviluppo e manifestazione alla propria nascita».[26] Da questo punto di vista, la “natura dell’uomo” è data da un processo continuo di metamorfiche del suo essere che lo stimolano e lo mettono nelle condizioni di poter realizzare al meglio il suo essere-divenire (Werdesein),[27] ciò che è al meglio. Questo perché, «tra natura come dato di fatto, di tipo biologico e fisico, e la natura vera e propria, intesa come completa realizzazione vi è un legame: la prima trova il suo compimento nella seconda; quest’ultima a sua volta non potrebbe sussistere senza il supporto della prima».[28] Il che vuol dire che il rapporto tra factum e faciendum, esprimendo la transitività del “naturale” che si muove tra il “vitale” e l’“artificiale”, nel determinare il cambiamento in tutti i livelli differenti che costituiscono la struttura bio-psico-spirituale dell’uomo e le sue molteplici relazioni con se stesso, gli altri, le cose del mondo, l’Oltre/Altro, va considerato secondo un approccio non oppositivo, ma integrativo e dialettico.

Ciò in ragione del fatto la “natura dell’uomo”, rinviando alla concezione aristotelica della physis, per ripensarla in modo dinamico, sottraendola alla staticità che deriverebbe dal suo appiattimento su un registro puramente fattuale, «non si può considerare soltanto in modo statico, ma la si deve concepire in modo dinamico. […]. L’essenza umana si sviluppa soltanto nella propria consapevolezza, nell’impegno della propria libertà; nella realizzazione delle possibilità umane, nello sviluppo spirituale-morale, nelle prestazioni storico-culturali. Solo da questo diventa chiaro che cosa significa essere-uomo, solo ciò manifesta l’essenza dell’uomo, solo da qui diventa possibile domandare con senso che cosa sta alla base di tutte queste manifestazioni e come tale ne costituisce l’essenza. Tutto ciò mostra però che non si può comprendere l’essenza dell’uomo, in modo puramente statico, come struttura minimale, ma che la si deve concepire anche e più come principio dinamico di una realizzazione compiuta e di uno sviluppo polisemico “conforme all’essenza”. Pertanto, ciò che costituisce l’uomo come tale, nella sua consistenza fondamentale, è al tempo stesso principio del suo autosviluppo attivo».[29] Sebbene sia opportuno precisare che «questa dinamicizzazione è credibile a patto che l’essere si configura come apertura a un télos di compimenti possibili, a partire da ciò che è dato, e non come struttura assolutamente indeformabile», altrimenti «l’essenza si risolverebbe nell’ordine della fattualità che intende superare»,[30] bisogna tenere presente che per l’umano «la natura è un punto di partenza e un punto di arrivo, è cioè un concetto “vettoriale”, che indica una dotazione di base, un percorso che con essa si può compiere e un compimento auspicabile».[31] In questo senso, la natura, «da una parte, costituisce principio e condizione di possibilità, e sotto questo profilo è la datità che pre-cede l’agire umano – l’uomo si trova-ad-essere natura razionale; dall’altra, però è appunto forma razionale, cioè una datità attiva e riflessiva nel suo principio, che attraverso il suo stesso esercizio si ri-comprende, si interpreta e si dirige».[32] La “natura dell’uomo”, cioè, ha un rapporto con l’essere nato, con l’avere avuto un’origine, inestricabilmente connessa con il distendersi spazio-temporale e con l’emergere di infinite possibilità esistentive e configurative, aperto verso l’individuazione di un’ultimità di senso che presuppone la dialettica tra condizionato e incondizionato, tra intenzionalità dell’intero e artificialità tecnica. Ciò significa che l’artificialità tecnica non solo costituisce una compensazione alla naturale debolezza dell’umano, come testimoniato dal “paradigma dell’incompletezza”,[33] ma, anche, plasma la sua struttura antropologica di base, coinvolgendo il suo “volume totale”, facendo prendere definitivamente atto della reciprocità reciprocante tra soggetto e oggetto, i quali, nella loro strutturale tensionalità, identificano l’umano come articolazione unitaria e ordinata di dimensioni molteplici strettamente correlate le une alle altre.

“Volume totale” che, costituendosi come “totalità figurale strutturata” dell’umano in pienezza, che, per sua natura, è il vivente che si autointerpreta e genera forme pratiche del vivere,[34] rende ragione del fatto che «la natura per l’umano non solo è un explanandum ma altresì un interpretandum o, meglio, un interpretabile», che assume, in quanto tale, «la valenza di un concetto-soglia», perché «è un dato che allude a un passaggio ad altro non iscritto a priori nel suo codice e frutto di una capacità di incremento autonomo o, se si vuole, creativo».[35] Il che vuol dire che, non potendo assumere il mondo naturale come fonte direttamente normativa per l’essere e l’agire umani e neppure dichiarare l’inevitabile sottomissione dell’identità e delle azioni umane ai vincoli posti dalle leggi fisiche e biologiche, sorge la necessità di operare un’ermeneutica complessa e articolata della “natura dell’uomo”, in grado di discernere la varietà delle forme pratiche nelle quali essa si rivela densa di significati per l’essere e l’agire dell’umano nelle dinamiche delle metamorfosi lungo il percorso del proprio compimento, per impostare la ricerca di soluzioni ai problemi pratici che caratterizzano l’attuale effettualità storico-culturale, e per trasformare i punti di vista differenti al fine di renderli più capaci di affrontare i cambiamenti epocali che l’umanità contemporanea sta sperimentando.

Dalla “natura umana” alla “natura dell’uomo”

La caratterizzazione interpretativa e interpretabile della “natura umana”, assumendo la valenza di un “concetto-soglia”, nel porsi come “tra-termine” delle relazioni che insistono tra il factum e il faciendum, la identifica come “natura dell’uomo” che, in quanto tale non è indeterminata o carente e neppure predeterminata e compiuta, ma è segnata da una esuberante eccedenza di potenziali determinazioni che richiede specifiche definizioni e configurazioni, di cui l’uomo ne fa concretamente esperienza nelle forme pratiche dell’esistenza. Questo vuol dire che nella “natura dell’uomo” esiste un processo aperto di possibilità esistentive e determinazioni che sono soggette a sempre nuove e continue trasformazioni, coniugazioni e declinazioni esistenziali, tali da creare le condizioni dell’inserzione dell’artificiale, con tutta la sua ricchezza inventiva nella costituzione dell’umano e della sua stessa umanizzazione. In questo modo la “natura dell’uomo”, nell’esplicitare la naturale artificialità dell’umano che si concretizza nell’agire, nella tecnica, nel complesso di simboli che è prodotto in molteplici modi e forme, esprime una dinamicità che si colloca più sul piano della “medialità” che su quella dello della causalità o della sostanzialità. Essendo indisgiungibile da un processo in divenire e di sviluppo, la “natura dell’uomo” avviene e accade nei termini delle relazioni che l’uomo intesse con se stesso, gli altri, le cose del mondo, l’Oltre/Altro. Questa caratterizzazione relazionale della “natura dell’uomo” che si concreta nella transitività “tra” factum e faciendum, consente di insistere con maggiore forza sulla sua dimensione espressivo-relazionale, che richiede appropriazione, espressione, creazione di modalità esistentive e attuazione di possibilità, anziché su quella stabilizzativa-immunitaria, che implica il radicamento in essenzialità astratte e immobili.

Il che significa che la “natura umana” si configura come “natura dell’uomo”, in quanto si connota come l’insieme delle determinazioni, coniugazioni e declinazioni esistentive e dei significati simbolici storicamente e culturalmente interpretati e interpretabili accessibili unicamente all’umano alla cui interpretazione, spiegazione e comprensione si offrono e chiedono di essere continuamente configurati e rifigurati in relazione alle differenti contestualità esistenziali che si trovano a sperimentare. È, pertanto, evidente, in questo contesto riflessivo che «il termina “natura” non si pone in contrasto con “artificio”».[36] Essi costituiscono una “coppia filosofica” polare, un binomio correlativo in cui un termine richiama l’altro e il significato preciso dell’uno dipende proprio dalla comprensione che si ha dell’altro. Questo perché «l’intervento attivo dell’uomo sulla realtà è parte integrante di quell’interpretazione di cui la “natura dell’uomo” si compone e si alimenta. Natura, in questo senso, è strettamente legata a cultura, anzi i due termini dicono i due lati dello stesso processo ermeneutico. La riuscita di questa lettura attraverso l’artificio dell’uomo non è però genericamente o automaticamente garantita: è necessaria la ricerca di criteri che custodiscono l’autenticità di questo procedimento di rilettura possibile, anzi necessario all’uomo stesso».[37]

Proprio questo compito interpretativo e interpretabile dell’umano[38] permette di intendere la “natura dell’uomo” come il potenziale generativo dell’uomo, che oltre il sostanzialismo e il riduzionismo biologistico, dispiega l’orizzonte assegnato agli umani «di compiti che – nelle svariate culture e al di là di grandi distanze storiche – sono stati considerati come propri dell’uomo, compiti di un essere che desidera e spera, pensa e vuole, sente e crede, si preoccupa della propria vita e in ogni cosa deve esperire la distanza tra la perfezione e le sue possibilità».[39] Compiti che, nell’indicare che è nelle possibilità dell’uomo specificare la propria natura costruendo e formando se stesso, anche attraverso l’uso dell’artificialità, mostra l’impossibilità dell’oggettivazione dell’uomo, di qualunque natura essa sia, rendendolo, in questo modo, indisponibile a qualsiasi determinazione codificata una volta per tutte, incasellato in una lista di risultati assodati. Pertanto, dato che la “natura dell’uomo” è sempre un “essere-divenire” (Werdesein), la comprensione di base dell’uomo deve essere orientata verso una riflessione in grado di cogliere le molteplici e inesauribili forme pratiche del vivere nelle quali l’uomo esprime la sua identità personale, intersoggettiva, sociale e culturale e delle quali l’antropologia è sollecitata a farsi ermeneutica, che, coltivandone il senso del suo essere, implica il trovare il suo modo di “stare al mondo”, di “abitarlo” in una costante “tensionalità” tra precarietà e incompiutezza, potenzialità e possibilità. La “natura dell’uomo”, in altri termini, definisce la sua umanità, identificandolo come essere umano personale soggetto di relazioni in relazione con sé, gli altri, le cose del mondo, l’Oltre/Altro e, allo stesso tempo, distinto da essi,[40] impegnandolo nel compito che, lungi dal costituire una “garanzia” dell’esperienza umana, rappresenta un lavoro di scoperta delle possibilità aperte nell’essere e per l’essere dell’uomo che è chiamato a far accadere la positività dell’essere per sé e per altro/altri.[41] Da questo punto di vista, la “natura dell’uomo” si configura come l’intelaiatura dinamica e progettuale, che inerisce all’essere stesso dell’uomo, in ragione del fatto che l’essenza specifica dell’uomo consiste nel suo concreto essere nella possibilità.[42]

In relazione a queste coordinate riflessive è possibile, allora, sostenere che la “natura dell’uomo” è quella dimensione comprensiva in forza della quale è possibile chiamare “essere umano” chiunque manifesta determinazioni specifiche costituite da proprietà, emozioni, ragioni, relazioni e appropriazioni che ogni umano percepisce e sperimenta in rapporto con se stesso, gli altri, le cose del mondo, l’Oltre/Altro, e che possono essere definite, coniugate e declinate nella “totalità figurale strutturata” propria di ogni essere umano. Esso, grazie all’“apertura” e alla “plasticità”, presupponendo una uscita e una “tensione verso”, mette in opera un processo di configurazione e rifigurazione della propria identità personale, incidendo sulle dinamiche e sulle strutture che portano alla definizione della sua umanizzazione e all’affermazione di una sua autocomprensione che, negando l’esistenza di un es­sere statico e definito una volta per tutte, avvalorano in pieno il significato del divenire umani come prospettiva di senso dello stesso processo evolutivo. Ciò spiega perché la «nostra humanitas non è un dato di natura, garantito biologicamente. Piuttosto ha bisogno di essere coltivata con l’educazione, la cultura, la riflessione, la progettualità e la partecipazione attiva alla vita sociale».[43] Questo attraverso il pieno sviluppo delle proprie capacità umane, amplificate, anche, dall’artificialità, che significano «il patrimonio di potenzialità che appartiene a ogni individuo della specie» e che «deve costituire oggetto di cura da parte della comunità umana e delle sue organizzazioni».[44]

In questo senso, la costitutiva transitività della “natura umana”, intraposta “tra” il factum e il faciendum, si esprime, da una parte, come dinamica di costruzione e sviluppo delle possibilità che sono ad esse intrinseche e sue proprie e, dall’altra, come fondamento del farsi storico dell’uomo della sua vita personale, che si ritrova nell’unità fondamentale della persona che diviene sempre più se stessa nel tramite della libertà, che esprime l’esigenza della costituzione di sé, della consapevolezza, che manifesta il suo essere posto di fronte a se stesso, e alla responsabilità, che lo interpella all’accoglienza del suo essere nelle varie situazioni e condizioni di esistenza, e si specifica all’interno delle diverse espressioni del suo agire nelle forme pratiche del vivere che costituiscono il luogo ermeneutico fondamentale in cui si chiarisce il senso della “natura per la persona”, che non è mai semplicemente “data”, ma che deve “farsi” dall’interno di se stessa e non semplicemente “essere fatta” da eventi e accadimenti ad essa estranei.

Sotto questo profilo, la riflessione filosofica, e antropologica in senso specifico, dovrà discutere le forme concrete del darsi della “natura dell’uomo”, attraverso l’analisi, la spiegazione, l’interpretazione e la comprensione delle varie mediazioni personali e sociali in cui l’essere umano sperimenta il suo essere al mondo attraverso le forme pratiche dell’agire e le mediazioni culturali, artificiali e sociali attraverso cui esso accede ai vari significati simbolici, acquisendo, così, consapevolezza critica attorno agli esiti che l’agire tecno-scientifico ha sulla “natura dell’uomo” che agisce per umanizzarsi e sulla società che egli costruisce come luogo dell’umanizzarsi.

* Professore associato di Filosofia morale e Antropologia filosofica, Università LUMSA, Roma, c.caltagirone@lumsa.it [1] «Troppo spesso l’evocazione di una “natura umana” significa ricondurre l’uomo dentro i confini o di una essenza universale precostituita oppure di un sostrato contrassegnato da staticità o di una certa dose di determinismo; in secondo luogo tale evocazione sembra mettere in primo piano un umano di tipo funzionale e meccanicistico; infine, tende a significare ciò che nella natura umana è oggettivabile e concretamente verificabile con il metodo scientifico». L. Biagi, Uomo, Edizioni Messaggero, Padova 2020, p. 63. [2] «Alla luce degli studi filosofici e scientifici è possibile individuare ben diciannove accezioni del vocabolo e dieci ambiti semantici dell’aggettivo naturale. Ciò spiega perché spesso le varie tesi che si confrontano appaiono distanti e inconciliabili, a causa di un mancato chiarimento metodologico la cui necessità di rispecchia nel linguaggio comune: in effetti, si può affermare certo comportamento “non è nella mia natura” per riferirsi alla propria personalità forgiata con l’educazione e le libere scelte; ma allo stesso tempo si allude alla condotta “naturale” per designare una reazione istintiva o impulsiva non mediata dalla responsabilità morale». F. Russo, Prefazione. Per un dibattito sull’idea di natura umana, in Natura, cultura, libertà, F. Russo (cur.), Armando Editore, Roma 2010, pp. 7-8. [3] «L’inflazione del termine, messo in gioco a proposito delle tematiche più diverse, ne ha indeterminato la definizione e scompensato il rigore concettuale. […]. Il discorso sulla natura umana è intrinsecamente politico. La definizione della natura umana sottende una decisione che generalmente ha l’effetto di produrre divisioni, opposizioni e riarticolazioni tra ciò che è propriamente umano e ciò che non lo è ancora o non lo sarà mai. […]. La natura umana non è un’idea trascendentale né una positività empirica, ma uno spazio discorsivo estremamente complesso, sovradeterminato da strategie, solcato da contraddizioni e incrinato da punti di rottura». A. Pandolfi, Natura umana, il Mulino, Bologna 2006, pp. 9-10. [4] Romano Guardini, pur affermando la pertinenza di interrogarsi sulla “natura umana”, arriva ad affermare che la “natura” dell’uomo «consiste addirittura nel fatto di non averne una». R. Guardini, Etica, M. Nicoletti - S. Zucal (cur.), Morcelliana, Brescia 2001, p. 18. Mentre Emmanuel Mounier aveva osservato polemicamente che «se la natura è quell’immagine fissa, aggrappata ai tratti acquisiti dell’umanità passata e aderente alle sue più recenti inerzie, si ha ragione di scaricarla in favore della nozione meno rapprese di condizione umana». E. Mounier, Che cos’è il personalismo?, Einaudi, Torino 1975, p 43. [5] E. Mounier, Che cos’è il personalismo?, cit., p. 95. [6] Ivi, p. 97. [7] Alcuni di questo ostacoli mentali sono «la tendenza a differenziare l’ambito dell’animato da quello dell’inanimato, il biologico dallo psicologico, il materiale dallo spirituale; la disposizione a considerare che l’uomo esiste prima del linguaggio e che questo gli dà il potere di comunicare con i propri simili; l’abitudine a concepire il materiale come un nucleo duro, che assicura alle cose densità e permanenza, e lo spirituale, come qualcosa di energetico, che garantisce il cambiamento, il movimento e la trasformazione, dall’altro, il ripensamento della materia nella sua costitutività dinamica in grado di eliminare qualsiasi presupposto dualista e/o monista, che riduce ad oggetti elementari la complessità della realtà del mondo, dell’uomo e delle loro relazioni molteplici». C. Caltagirone, Ri-pensare l’uomo tra empirico e trascendentale, Mimesis, Milano-Udine 2016, pp. 23-24. [8] Cfr. S. Cucchetti, Interpretare la natura. Prospettive di fondazione della bioetica a partire dalla riflessione filosofica e teologica su tecnica e natura, Glossa, Milano 2010, p. 7. [9] Tra i sostenitori dell’esistenza di una “natura umana” non modificabile, è possibile rilevare la presenza di coloro che, radicati nella tradizione filosofico occidentale di orientamento sostanzialista o essenzialista, tendono a individuare strumenti concettuali razionalmente sostenibili per ravvisare nella “natura umana” una “essenza” che caratterizzi ogni uomo dal suo concepimento alla morte, al di là dei confini culturali, civili, geografici di appartenenza. Cfr. V. Possenti, Caso, evoluzione, finalità, in Natura umana, evoluzione ed etica, V. Possenti (cur.), Guerini, Milano 2007, pp. 98-99; Id., Il principio persona, Armando, Roma 2006; R. Spaemann, Natura e ragione. Saggi di antropologia, EDUSC, Roma 2006). In modo particolare, «nel moderno prevale un essenzialismo statico e neutrale (in dipendenza dalla visione scientifica e dall’arretrare della considerazione teleologica) che nasconde due dimensioni della natura degli enti, la cui idea ontologica classica aveva invece accuratamente elaborata, l’idea genetico-dinamica e quella qualitativo-esperienziale della natura. All’inizio della modernità scettica (Montaigne) o razionalista (Descartes) è ormai persa l’idea originaria di natura, quale scaturigine e origine, matrice e grembo, principio e dinamismo, riconducibile alla complessa nozione aristotelica di physis, in cui sono racchiuse insieme le idee di “generazione delle cose che crescono”, di sorgente del movimento e di principio interno del movimento di crescita, e quindi di “sostanza”, in cui si sintetizza l’essente in quanto dotato di materia, forma e fine». F. Botturi, Naturalismo etico e prospettiva classica, in Natura in etica. Annuario di etica, 6/2009, F. Botturi - R. Mordacci (cur.), Vita e Pensiero, Milano 2009, p. 57. [10] «Il termine natura è polisemico e analogico. Il suo significato cambia da un autore all’altro. Ciò accade perché la natura rientra nel campo delle esperienze prime dell’uomo; coinvolge l’uomo insieme al suo ambiente e gli fornisce punti di riferimenti immediati. Quando, in seguito, la riflessione cercherà di spiegare e tematizzare il contenuto del dato di questa esperienza fondamentale, lo farà producendo una costellazione di concetti correlativi e di principi o postulati che, per contraccolpo, orienterà la concezione stessa della natura. Darà priorità al tale o talaltro aspetto della natura, che sarà il perno della definizione. Questa per essere significante dovrà sempre mantenere un legame con il dato dell’esperienza spontanea che ne è la matrice». G. Cottier, Natura e natura umana, in La tecnica, la vita, i dilemmi dell’azione. Seconda navigazione, Annuario di Filosofia 1998, Mondadori, Milano 1998, p. 161. [11] «a) naturale in quanto rivelativo dell’ambiente (“bellezze naturali” o in “natura si trova”); b) naturale come esente dall’intervento umano, ossia selvaggio (“allo stato naturale”); c) maturale come relativo al bios, ossia biologico (“il naturale invecchiamento della cellule”); d) naturale come privo di artificialità (“cibi naturali”; “metodi naturali”); e) naturale come irrazionale e spontaneo (“è naturale innervosirsi nel traffico”) o innato (“ha una natura propensione per”); f ) natura come adeguato alla norma, normale (“il natura aumento della temperatura corporea in caso di infesione”)». M.T. Russo, Metamorfosi del nascere e del morire: cos’è naturale e cos’è contro natura?, in Natura cultura libertà. Storia e complessità di un rapporto, A. Malo (cur.), EDUSC, Roma 2010, pp. 53-54. [12] R. Guardini, Mondo e persona. Saggio di antropologia cristiana, Morcelliana, Brescia 20002, pp. 25-26. [13] Cfr. D. Pagliacci, Armonia della natura ed enigma dell’uomo. Una breve rilettura del De natura boni di Agostino, in L’etica tra natura e storicità, F. Totaro (cur.), EUM, Macerata 2013, pp. 92-93. [14] «Il ripensamento del concetto di natura […] rimarca la distinzione tra la natura come fatto e la natura come essenza. La natura come fatto è il ciò che è. La natura come essenza è il ciò per cui o, meglio, è il ciò per cui in ciò che è. La ripresa di tale distinzione, che rinvia alla visione aristotelica della phýsis, è guidata dalla giusta preoccupazione di ripensare in modo dinamico il concetto di natura, sottraendolo anche alla staticità che deriverebbe da un suo appiattimento su un registro ristrettamente fattuale-biologico. Bisognerebbe aggiungere che questa dinamizzazione, affidata alla prospettiva essenzialistico-teleologica, è credibile a patto che l’essenza si configuri come apertura a un télos di compimenti possibili, a partire da ciò che è dato, e non come struttura assolutamente indeformabile. Pensata in quest’ultimo modo, l’essenza si risolverebbe essa stessa nell’ordine della fattualità che intende superare. D’altro canto, è doveroso riconoscere che proprio a ricerca svolta in campo biologico ha avuto non pochi meriti – e ne avrà forse sempre più in futuro – nella fluidificazione di rappresentazioni fissiste della natura -. Anche grazie ad essa non possiamo riproporre un essenzialismo preordinato astrattamente rispetto alla mobilità che risulta dallo studio sempre in progress dei fatti». F. Totaro, Natura, artificialità e relativismo etico, in Id., Assoluto e relativo. L’essere e il suo accadere per noi, Vita e Pensiero, Milano 2013, pp. 172-173. [15] J. Ortega y Gasset, Historia come sistema, in Id., Obras Completas, VI, Revista de Occidente, Madrid 1947, p. 36. [16] Ivi, p. 48. [17] L. Bogliolo, Antropologia filosofica/2. L’uomo e il suo essere, Città Nuova, Roma 19774, p. 350. [18] «Il concetto universale della natura umana consente infinite modificazioni; e non c’è bisogno di richiamarsi all’esperienza, ma si può dimostrare rigorosamente che le modificazioni sono necessarie e che la natura umana non è stata mai presente come pura; è allora sufficiente stabilire soltanto cosa è la pura natura umana. Questa espressione non deve contenere in sé nient’altro che la rispondenza al concetto universale. Ma la natura vivente è eternamente altro che il suo concetto, per cui quello che per il concetto era semplice modificazione, pura accidentalità, diviene necessario vivente, forse ciò che unicamente è naturale e bello». G.W.F. Hegel, Scritti teologici giovanili, Guida, Napoli 19883, pp. 244-245. [19] Cfr. A. Da Re, Tra naturalismo e antinaturalismo, in Natura umana, evoluzione ed etica, cit., p. 162. Questo comporta, secondo Antonio Da Re, che «se, da un lato, potrebbe significare il ritrovare il fondamento unificante del darsi “fattuale” dell’umano nel suo riferirsi a un principio che lo genera in quanto essere umano, distinguendolo da tutti gli altri esseri viventi, dall’altro lato, l’indicazione di ciò che è proprio dell’uomo in quanto uomo, cioè ciò che è autenticamente umano, la natura viene ad essere identificata come un entità di natura ragionevole, che muta e si evolve nel tempo, secondo un disegno in essa presente fin dalle sue origini. La sua distinzione dalla n natura delle piante e degli animali è determinata dal fatto che ha come suo carattere individuante la razionalità, che è la caratteristica che fa di un individuo un uomo e che lo rende in quanto tale, a differenza degli animali, capace di riconoscere il bene dal male, ciò che è giusto e ciò che non è giusto. In virtù della ragione (logos), che è “riflessione” e “giudizio”, la natura umana, ovvero l’essere proprio dell’uomo, si differenzia dall’essere spazio-temporale della natura fisica, perché è trascendimento della sua immediatezza empirica e apertura trascendente verso l’intero della realtà». Ivi, p. 163. [20] C. Caltagirone, Ri-pensare l’uomo “tra” empirico e trascendentale, cit., p. 17. Cfr., anche, C. Caltagirone, La singolarità personale dell’uomo nel quadro del paradigma evolutivo, in «Ricerche Teologiche», 27 (2016) 2, pp. 231-268; Id., Tra l’empirico e il trascendentale. La specificità dell’umano nel quadro del paradigma evolutivo, in Scienze e fede per un nuovo umanesimo, G. Boffi - B. Botta (cur.), Libreria Editrice Vatica­na, Città del Vaticano 2015, pp. 33-48; Id., Tra novum et aliud. Identità e singolarità personale dell’uomo nel quadro del paradigma evolutivo, in Antropologia e «verità» dell’uomo, C. Caltagirone (cur.), Salvatore Sciascia Editore, Caltanissetta-Roma 2000, pp. 61-127 [21] Un “trascendentale” o un modo fondamentale della condizione umana è la tendenza, manifestata nell’intera storia evolutiva, a costruire relazioni con forme sempre diverse di “alterità”; che è espressione di una “apertura”. «L’“apertura” in vista della quale l’essere umano ridisegna continuamente se stesso seguendo i percorsi delineati dalle intelligenze storiche, una disposizione intrinseca, strutturale, a costituirsi come “sistema aperto” ovvero a non essere autoreferenziale». R. Battaglin, Il problema dei diritti delle persone nell’epoca del postumano, in Natura umana e diritti universali. Una questione aperta, A.V Fabriziani (a cur.), Cluep, Padova 2008, p. 100. [22] Per Julián Marías «vivere è sempre “essere nati”, nel senso di avere cominciato a vivere; da qui il fatto che vivere sia trovarsi già nella vita, di modo che questa risulti “data”, sebbene nella forma concreta dell’ancora da fare e pertanto da farsi». J. Marías, El horizonte de las ultimidades, in Idem, Introducción a la filosofia. Obras II, Revista de Occidente, Madrid 1982, p. 339. Cfr. C. Caltagirone, Il “desiderio di essere”: Per un’“etica del compimento, Edizioni Studium, Roma 2020. [23] La natura umana «si manifesta sempre in una qualche forma storica mediata e storicamente specifica, e deve sempre essere cosciente sotto una qualche rubrica storicamente peculiare, e pertanto potenzialmente trasformabile». R. Bhaskar, Philosophy and the Idea of Freedom, Blakwen, Oxford 19991, p. 69, n. 7. [24] Sulla distinzione tra tecnologia convenzionale e tecnologia artificiale, Cfr. M. Negrotti, Artificiale. La riproduzione della natura e le sue leggi, Laterza, Roma-Bari 2000. [25] F. Totaro, Natura, artificialità e relativismo etico, in Id., Assoluto e relativo. L’essere e il suo accadere per noi, cit., p. 172. [26] F. Totaro, Natura, artificialità e relativismo etico, in Id., Assoluto e relativo. L’essere e il suo accadere per noi, cit., p. 171. «L’uomo è da sempre homo technicus; l’esperienza umana non può dirsi umana senza la tecnica con cui si interviene sul mondo per modificarlo. Quindi l’artificio è una costante dell’azione umana». Ibidem. [27] Cfr. P.L. Landesberg, Saggio sull’esperienza della morte, in Id., Scritti filosofici, Volume I, Gli anni dell’esilio (1934-1944), p. 241. [28] A. Da Re, Tra naturalismo e antinaturalismo, in Natura umana, evoluzione ed etica, p. cit., 177. [29] E. Coreth, Antropologia filosofica, Morcelliana, Brescia 1978, p. 128. [30] F. Totaro, Etica, natura, artificio, in L’etica tra natura e storicità, cit., p. 17. Cfr., anche, F. Totaro, Natura, artificialità e relativismo etico, in Id., Assoluto e relativo. L’essere e il suo accadere per noi, cit., p. 173. [31] F. Totaro, Etica, natura, artificio, in L’etica tra natura e storicità, cit., p. 15. [32] F. Botturi, Naturalismo etico e prospettiva classica, in Natura in etica, cit., p. 59. [33] A. Gehlen, Prospettive antropologiche, il Mulino, Bologna 2009; Id., L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, Feltrinelli, Milano 1983.V. Rasini, L’essere umano: percorsi dell’antropologia filosofica contemporanea, Carrocci, Roma 2008; R. Marchesini, Post human. Verso nuovi modelli di esistenza, Bollati Boringhieri, Torino 2002; U. Fadini, Principio metamorfosi. Verso un’antropologia dell’artificiale, Milano, Mimesis 1999. [34] Cfr. F. Botturi, Naturalismo etico e prospettiva classica, in Natura in etica, cit., p. 60. [35] F. Totaro, Etica, natura, artificio, in L’etica tra natura e storicità, cit., p. 23. Cfr., anche, F. Totaro, Natura, artificialità e relativismo etico, in Id., Assoluto e relativo. L’essere e il suo accadere per noi, cit., p. 178. [36] S. Cucchetti, Interpretare la natura. Prospettive di fondazione della bioetica a partire dalla riflessione filosofica e teologica su tecnica e natura, cit., p. 115 [37] Ibidem. [38] Cfr. C. Taylor, Animali che si autointerpretano, in Id., Etica e umanità, Vita e Pensiero, Milano 2004, pp. 87-126; A. MacIntyre, Animali razionali dipendenti. Perché gli uomini anno bisogno delle virtù, Vita e Pensiero, Milano 2001. [39] H. Plessner, Il compito dell’Antropologia filosofica (1937), in Id., L’uomo: una questione aperta, Armando Editore, Roma 2007, p. 38. [40] La natura dell’uomo «non si può considerare in modo statico, ma la si deve concepire in modo dinamico. […]. L’essenza umana si sviluppa soltanto nella propria consapevolezza, nell’impegno della propria libertà, nella realizzazione delle possibilità umane, nello sviluppo spirituale-morale, nelle prestazioni storico-culturali. Solo da questo diventa chiaro che cosa significa propriamente essere-uomo, solo ciò manifesta l’essenza dell’uomo, solo da qui diventa possibile domandare con senso che cosa sta alla base di tutte queste manifestazioni e come tale ne costituisce l’essenza. Tutto ciò mostra però che non si può comprendere l’essenza dell’uomo in odo puramente statico, come struttura minimale, ma che la si deve concepire anche e più come principio dinamico di una realizzazione compiuta e di uno sviluppo plenario “conforme all’essenza”. Pertanto, ciò che costituisce l’uomo in quanto tale, nella sua consistenza fondamentale, è al tempo stesso principio del suo autosviluppo attivo». E. Coreth, Antropologia filosofica, cit., pp. 128-129. [41] Cfr. F. Totaro, Non di solo lavoro. Ontologia della persona ed etica del lavoro nel passaggio di civiltà, Vita e Pensiero, Milano 1998, pp. 167-180. [42] Cfr. E. Stein, Essere finito e essere eterno, Città Nuova, Roma 1999, p. 71. [43] L. Biagi, Uomo, p. 116. [44] Ibidem. Cfr. M.C. Nussbaum, Creare capacità. Liberarsi dalla dittatura del PIL, il Mulino, Bologna 2012; C. Caltagirone, Diventare ciò che si è. La prospettiva etica come principio di umanizzazione, Aracne, Roma 2008.