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  • Il blog della SIFM

D. Serra - L’ANTROPOLOGIA FILOSOFICA DI SCHELER. SUL DIVENIRE DELLA NATURA UMANA

PANEL NATURA/AMBIENTE

Può sembrare incredibile, eppure se oggi si interroga un giovane o anche un anziano, interessato alla filosofia, si scopre che non sa chi sia Max Scheler. Vi potrà dire molto vagamente che egli era un pensatore cattolico, autore di un’importante etica materiale dei valori, e apparteneva al movimento fenomenologico che aveva in Husserl il suo fondatore e in Heidegger, right or wrong, il suo continuatore. In ogni caso, la coscienza filosofica contemporanea non riserva a Scheler una presenza paragonabile a quella di Husserl o Heidegger. Come mai? Chi era realmente Max Scheler?

H.G. Gadamer, Maestri e compagni nel cammino del pensiero. Uno sguardo retrospettivo, tr. it. G. Moretto, Queriniana, Brescia 1980, p. 56.

1. Introduzione

Il presente contributo intende porre l’attenzione sul significato di “uomo” che emerge specificamente nella celebre opera di Max Scheler intitolata Die Stellung des Menschen im Kosmos. Si tratta di un testo, densissimo e ricco di spunti, attraverso cui l’autore cerca, non senza evidenti e palesi difficoltà, di dispiegare un processo incentrato sulla esplorazione del concetto di “vita”, e sulla sua irriducibilità, per affermare l’esigenza di un sapere filosofico che sia in grado di afferrare la specificità della natura umana, vale a dire quel “carattere fondamentale” (Grundbestimmung) che differenzia in maniera essenziale l’umano da qualsiasi altra specie vivente. Il compito, dunque, è quello di vedere se nell’uomo esiste un peculiare principio (Prinzip) che lo distingue qualitativamente dagli altri viventi. Di conseguenza, nell’intento di raggiungere l’obiettivo prefissato, Scheler arriva a contestare i risultati acquisiti dall’evoluzionismo (segnatamente le prospettive di Darwin, Lamarck e Köhler), per cui tra l’uomo e l’animale sussisterebbe una differenza di grado e non di essenza, quantitativa e non qualitativa. Allo stesso modo, il filosofo supera tutte le antropologie precedenti, dando fondazione, infine, ad una singolare philosophische Anthropologie che, partendo dal confronto con i regni della natura (inorganico, vegetale e animale), intende sviluppare coerentemente un’idea unitaria di “uomo”, mostrando così il nuovo principio che fa dell’uomo un uomo. La fondazione di questo programma filosofico si lega intrinsecamente alla formulazione del concetto di Weltoffenheit, punto di snodo e crocevia dell’intera antropologia filosofica scheleriana, attraverso cui viene messa in luce la multiformità della natura umana, tutta la sua problematicità ed enigmaticità.

2. L’interrogazione sull’uomo: la “svolta antropologica”

Max Scheler è tra i massimi pensatori del primo Novecento a riconoscere la portata filosofica del concetto di Umweltsviluppato dal biologo di origini estone Jakob von Uexküll. Schierandosi apertamente contro gli esiti riduzionistici e meccanicistici dell’evoluzionismo, von Uexküll suggerisce una teoria biologica incentrata sull’idea di Umwelt, alla lettera “mondo (Welt) che sta intorno (um)” o “mondo circostante” – nel linguaggio comune “ambiente” –, offrendo una nuova prospettiva attraverso la quale ripensare radicalmente lo spazio dell’organismo e ridefinire la realtà dell’essere vivente, sia esso uomo o animale, osservandone il complesso sistema di vita e la sua costituzione[1].

Così, nel tentativo di formulare un’accurata riflessione sulla natura del vivente, e in particolare sulla natura umana, Scheler si confronta soprattutto con le ricerche etologiche di von Uexküll[2] – principalmente prendendo in considerazione la grande opera dal titolo Theoretische Biologie nella sua prima edizione del 1920[3] –, aprendo di fatto le porte allo sviluppo dell’antropologia filosofica tedesca del Novecento[4]. A partire, dunque, dall’incontro con la biologia di von Uexküll, Scheler getta le basi per la costruzione di una filosofia della vita in cui la stessa concezione di “vita” viene pensata in una maniera radicalmente opposta a quella propugnata dalla biologia meccanicistica[5].

La ripresa in campo filosofico delle più celebri tesi uexkülliane genera quella che Arnold Gehlen, riferendosi specificamente allo scritto scheleriano Die Stellung des Menschen im Kosmos[6], non esita a chiamare “svolta antropologica”:

Nel 1928 fu pubblicata una breve opera del filosofo Max Scheler dal titolo Il posto dell’uomo nel cosmo. Apparve nell’anno della morte di questo famoso filosofo e provocò una notevole e sorprendente svolta, in quanto interpretava l’uomo non in paragone o in rapporto a Dio ma in relazione alla differenza essenziale tra uomo e animale. Da questo punto di vista il libretto di Scheler è assai interessante e ha fatto epoca in quanto non poneva in discussione la domanda sull’uomo in quanto tale, ma costituiva a oggetto problematico un paragone[7].

Ancora Gehlen ci offre una descrizione appassionata e diretta dell’opera pubblicata nel 1928, pochi giorni prima della prematura scomparsa dell’autore: «Tutti gli scritti contemporanei e posteriori nell’antropologia filosofica che abbiano in un qualche modo un valore, sono dipesi nei loro punti principali da questo scritto, e così rimarranno le cose»[8].

Die Stellung des Menschen im Kosmos è dunque il titolo di un lavoro che, in un senso propriamente letterale, ha fatto epoca, ha cioè posto le basi per lo sviluppo di un discorso impegnato a ricercare quelle caratteristiche che rendono peculiare, vale a dire differente, la natura dell’uomo rispetto a quella di qualsiasi altro animale. Per tale ragione, la “svolta antropologica” di cui parla Gehlen è intimamente connessa all’interpretazione che Scheler fa dell’umano. Si tratta di una interpretazione la cui intenzione è quella di svincolarsi da una proposta metafisica o teologica dell’uomo – secondo la quale quest’ultimo ha in Dio o in un principio primo trascendente il proprio fondamento –, per giungere ad interrogare la realtà organica nella sua multiformità, in modo da potere cogliere fino in fondo la “differenza essenziale” fra uomo e animale. Per fare ciò, Scheler si misura allora con le molteplici forme del vivente, dando luogo ad un confronto, serrato e pungente, tra le specie viventi, inserendosi di fatto, seppur in maniera assai originale, all’interno di una tradizione interessata a ripensare e riconsiderare il Leben – l’irriducibilità della vita – e i suoi processi singolari[9].

Obiettivo centrale di questo complicato confronto è quello di comprendere, in definitiva, la particolare (e specifica) posizione dell’uomo nel mondo, un problema paradigmatico attorno al quale ruota tutta l’antropologia filosofica scheleriana. Al riguardo, dalla prefazione alla prima edizione de Die Stellung des Menschen im Kosmos leggiamo:«Questo lavoro presenta un breve e conciso riassunto delle mie idee sui temi più importanti di una Antropologia filosofica»[10]. E ancora: «[s]in dal primo destarsi della mia coscienza filosofica, le domande Che cosa è l’uomo? Qual è la sua posizione nell’essere? mi hanno travagliato più intensamente di qualsiasi altro problema filosofico»[11]. In pochissime e chiare righe, Scheler evidenzia fin da subito la posta in gioco del suo pensiero, arrivando a partorire un programma filosofico, chiamato appunto philosophische Anthropologie, orientato a mettere in questione l’interrogazione circa l’essere dell’uomo[12]. Come avviene nel miracolo del parto, questo programma risulta essere il frutto di un lungo travaglio doloroso, e in certi casi tormentato, che ha il merito di generare e dare alla luce una profonda riflessione sul concetto di “vita” e, di conseguenza, sui concetti di “uomo” e “mondo”[13].

3. Il significato biopsichico della vita

Con l’intento di rispondere alle domande sopra citate, e dunque col fine di parlare della natura umana (e in qualche modo di “mostrarla”), Scheler esamina i gradi di manifestazione della vita organica. In questo modo, egli compie un articolato cammino che intende confrontarsi con le specificità della natura vegetale ed animale, per poi scovare le radici esclusive della natura umana in un singolare principio (Prinzip) che, de facto, rende l’uomo unico e distinto dagli altri viventi animati, siano essi piante o animali. In virtù di questo principio peculiare, il termine “uomo” indica per il filosofo «un insieme di caratteri che si oppongono nella maniera più assoluta al concetto di “animale in generale”, e quindi anche a quello di mammifero e vertebrato»[14]. Così, l’interpretazione scheleriana non si limita a pensare esclusivamente, alla maniera evoluzionistica, la continuità tra uomo e animale. Al contrario, più che di continuità Scheler preferisce parlare di divergenza o differenza irriducibile, dal momento che l’essere umano «costituisce altresì una parte relativamente ristretta del regno animale»[15]. Secondo questa considerazione, la descrizione di uomo come semplice animale risulta assai riduttiva e fuorviante giacché non permette di tenere in considerazione tutte quelle gesta e manifestazioni qualitative proprie della specie umana.

La questione circa l’essere dell’uomo viene allora affrontata a partire da una interpretazione che si preoccupa di distinguere in modo netto la vita umana da quella dell’animale, lo spazio vitale dell’uomo dai plurali ambienti organici animali. Solo così è possibile rilevare – o quantomeno tentare di comprendere – la specifica indole della specie umana. Per conseguire questo compito, tuttavia, il programma filosofico scheleriano, come già accennato, non rinuncia affatto al confronto con il regno organico del vivente. Nel tentativo di chiarire la particolare posizione dell’uomo nel mondo, prendendo dunque le distanze da quella «insidiosa ambiguità che si cela sotto il termine e il concetto di uomo»[16] – il che significa distaccarsi primariamente dagli sviluppi e dagli esiti del pensiero evoluzionistico a lui contemporaneo –, Scheler esamina la composizione biopsichica della vita, facendo emergere un pensiero nel quale i viventi in generale vengono ad essere osservati pienamente nella loro costituzione biologica e psichica. In questo modo, ricercando un metodo che sia capace di affermare in una maniera non parziale ciò che propriamente si nasconde all’interno della parola “vita”, il filosofo ritiene necessario riflettere non soltanto sulla composizione fisica e sulla materia degli organismi viventi, ma anche su quella costituzione psichica o interiore grazie alla quale l’organismo si rapporta direttamente e dinamicamente al proprio ambiente. La comprensione del vivente è dunque legata all’osservazione circa la natura biologica e quella psichica (o, detto in altro modo, la costituzione esterna e quella interna), che costituiscono insieme un intreccio organico a partire dal quale potere considerare l’organismo nella sua unità. Così, attraverso questa osservazione i viventi, anziché concepiti come oggetto di una fredda analisi circospetta, vengono ad essere ricompresi quali esseri animati che «oltre a possedere il movimento, la formazione, la differenziazione, la delimitazione spontanea rispetto allo spazio e al tempo»[17], posseggono altresì energie e facoltà psichiche che, nelle loro diverse gradazioni, determinano in maniera radicale la relazione con l’esterno, e quindi la loro vita. Pertanto, di fondamentale importanza è comprendere che, per Scheler, ogni vivente è pensato come una entità biopsichica in cui processo fisiologico e psichico, «rigorosamente identici dal punto di vista ontologico»[18], sono intimamente congiunti e si riferiscono ad «un unico e medesimo processo vitale»[19]. Si tratta, nello specifico, di due processi che vengono definiti «ameccanici»[20] in quanto non si lasciano determinare da una visione meccanicista e positivista che pretende di scandagliare e misurare ogni statuto della realtà attraverso tecniche quantitative (ad esempio le osservazioni, le misurazioni, gli esperimenti o i procedimenti di inferenza). Oltre a ciò, fisiologico e psichico sono anche descritti da Scheler come processi «teleologici e subordinati al tutto»[21]: teleologici poiché hanno un significato finalistico che si esplica nella realizzazione della vita come scopo finale; subordinati al tutto, invece, dal momento che non procedono, in un senso essenziale, in maniera autonoma e indipendente, ma convengono ed appartengono ad una totalità organica che si chiama “vivente”.

4. Un confronto tra forme viventi. Dalla pianta all’uomo

Chiarito questo delicato punto, possiamo ora comprendere meglio il lavoro che Scheler sviluppa ne La posizione dell’uomo nel cosmo. Qui, egli suggerisce un cammino di pensiero che si raffronta con le moderne indagini biologiche, in particolare con le ricerche in campo etologico, toccando diverse tappe essenziali dello sviluppo psichico che corrispondono ai gradi dell’evoluzione organica. Queste tappe «appaiono in uno stretto rapporto evolutivo reciproco: si tratta cioè di tappe successive nell’evoluzione di un unico principio, le quali pertanto derivano l’una dall’altra senza salti qualitativi»[22]. Le tappe, cioè, risultano direttamente interconnesse, in modo tale che il grado più basso è sempre presente e mantenuto in quello più elevato. Detto egualmente in altro modo, il grado superiore si manifesta come una derivazione e uno sviluppo di quello inferiore. Così facendo, Scheler desidera mostrare il sussistere di un intrinseco legame tra i molteplici esseri viventi, questi ultimi naturalmente separati tra loro da una vera e propria differenza di grado.

La prima delle tappe è quella delle manifestazioni vitali più semplici caratterizzate dal cosiddetto “impulso affettivo”: è il grado proprio degli organismi vegetali. I successivi tre stadi di sviluppo vengono rispettivamente individuati nell’“istinto”, che è presente in organismi poco più complessi, nella “memoria associativa”, presente in quegli animali in grado di compiere spontaneamente e ripetere certi movimenti, e nell’“intelligenza pratica”, tipica di quegli animali che hanno la capacità di prevedere qualcosa che ancora non hanno sperimentato prima[23]. Secondo questo ordine stabilito, dunque, Scheler definisce quelli che a suo parere emergono come i quattro gradi di manifestazione della vita nel ricomprendente significato biopsichico[24]. Si tratta di livelli dello sviluppo biopsichico che, tutti e quattro, si manifestano in pieno nell’uomo, il quale, difatti, «riunisce in sé tutti i gradi essenziali dell’esistenza in generale e della vita in particolare»[25]. Tuttavia, c’è per il filosofo qualcosa che trasporta l’umano al di là della semplice vita, ben oltre la Umwelt nella quale si ritrovano a vivere, compiutamente ed in modo via via specifico, tutti gli altri organismi. Questo elemento, descritto come un “fatto essenziale” (Wesenstatsache) del tutto nuovo, conduce l’essere umano fuori dalla realtà meramente organica, facendogli compiere un salto qualitativo che non risponde ad una semplice differenza di grado, ma ad una, ben più sottile, “differenza di essenza”. Questo elemento – ciò che fa dell’uomo “l’uomo” (das, was den Menschen allein zum “Menschen” macht) – è chiamato da Scheler, in definitiva, Geist[26]. Secondo quanto già scritto, risulta che esso, il Geist, non costituisce un nuovo stadio o una nuova forma della vita, ma si distingue dagli sviluppi della vita del resto dei viventi, divenendo il principio esclusivo di una specie, quella umana, la cui Stellung nel mondo appare «del tutto differente da quella di qualsiasi altra specie vivente»[27].

Il Geist si rivela dunque come il punto di approdo del lungo ed intricato cammino scheleriano interessato a saggiare la composizione biopsichica della vita. Attraverso questo concetto, il filosofo reagisce e risponde alle due interrogazioni fondamentali che, più di altre, lo preoccupano e lo tormentano, dandogli da pensare: Che cosa è l’uomo? Qual è la sua posizione nell’essere? L’idea di Geist permette a Scheler di spiegare il salto dall’animale all’uomo e, conseguentemente, di prendere in considerazione tutte quelle specificità proprie dell’umano.

Pur schierandosi esplicitamente contro ogni forma di pensiero che si avvale di princìpi astratti per spiegare la natura dell’uomo e la radice della vita, a seguito dell’introduzione del plurisecolare concetto di Geist Scheler viene accusato, in particolare dall’antropologia gehleniana, di sviluppare un tradizionale approccio metafisico che, anziché esaltare la dimensione biologico-comportamentale, appare viceversa vincolato all’orizzonte del dualismo di stampo cartesiano, contribuendo ad estendere la frattura, la decisa separazione, tra la dimensione della vita nella sua “indifferenza psicofisica o biopsichica” (attraverso cui il processo fisiologico e quello psichico vengono unitariamente ripensati e ricompresi come facenti parte dello stesso centro vitale) e il Geist[28]. Tuttavia, in questa sede non si pretende di entrare nel merito della questione circa la problematicità del concetto di Geist in Scheler, ovvero se esso apra o no a prospettive metafisiche[29]; il seguente contributo intende invece porre l’enfasi sulla “differenza di essenza” che, nell’elaborazione filosofica scheleriana, sussiste tra l’uomo e l’animale e, di conseguenza, su ciò che espressamente detta differenza implica.

5. La “differenza d’essenza”. La peculiarità della specie umana: un progetto incompiuto

Come abbiamo visto in precedenza, la definizione scheleriana di “uomo” è il frutto di un percorso graduale che tocca diverse tappe essenziali dello sviluppo psichico e dell’evoluzione organica, fino ad identificare per ultimo la peculiarità della specie umana in un principio altro chiamato Geist. Pertanto, la nozione di “uomo” emerge tacitamente attraverso il confronto con gli altri esseri viventi. In questo senso, Scheler non può che criticare tutte quelle teorie e speculazioni ideologiche a partire dalle quali la specie umana ha tentato di autorappresentarsi nel corso dei secoli, come ad esempio la visione teologica dell’uomo (uomo come creatura di Dio), la teoria dell’homo sapiens incentrata sul primato dell’intelligenza o della ragione (uomo come possessore del logos), oppure la teoria dell’homo faber che ha nell’evoluzionismo, nel positivismo e nel pragmatismo i principali referenti scientifici e filosofici (uomo come essere agente e costruttore la cui capacità di costruire e creare è semplicemente un perfezionamento dell’“intelligenza tecnica” che già pertiene, in un modo elementare, alle scimmie antropoidi)[30].

Dal confronto con le altre forme viventi affiora, allora, una definizione di “uomo” che apre ad una serie di importanti considerazioni. A differenza dell’animale, infatti, l’uomo appare contrassegnato da una costituzione particolare che lo fa essere fondamentalmente weltoffen, ovverosia «aperto al mondo»[31]. L’apertura costitutiva dell’uomo è direttamente collegata alla sua natura incompleta. Proprio in virtù di questa naturale incompletezza, egli possiede, in senso positivo, la capacità di misurarsi in maniera dinamica con se stesso e con l’esterno. Il che significa, detto anche in un modo negativo, che l’uomo al momento della nascita non risulta affatto dotato di strumenti naturali specifici ed innati grazie ai quali relazionarsi, immediatamente, con (e in) un mondo circostante ordinato e determinato. Se, difatti, l’organismo animale è sempre vincolato allo stretto riferimento con il proprio ambiente (umweltgebunden) e, perciò, con tutta una serie di costrizioni organiche che non è possibile mettere tra parentesi, l’uomo, dal canto suo, non appare segnato da rigidi limiti strutturali e non risulta mai radicato su un territorio determinato. Per questa ragione e in questo senso, la sua natura è del tutto incompleta o indeterminata.

Tutto ciò rappresenta per Scheler una vera e propria particolarità costitutiva, un qualcosa di originale e peculiare che spinge l’uomo a farsi carico della propria incompletezza – della propria origine indistinta ed indeterminata –, nel tentativo di autodefinirsi o completarsi. Questa incessante tensione si esprime pienamente attraverso la Weltoffenheit, intesa come libertà dall’ambiente. Non avendo un naturale posto nel mondo, con l’obiettivo di occupare una propria Stellung in esso – e, allo stesso tempo, scongiurando i rischi di una inevitabile estinzione – l’uomo si apre alla Welt, creandola e trasformandola di volta in volta, istaurandovi una continua e persistente relazione: egli non è semplicemente e staticamente dentro un mondo che lo contiene, non è cioè gettato in uno spazio rigido e ben definito, bensì hat Welt, “ha mondo”, ha cioè una sfera aperta di cose intorno a sé con la quale plasticamente rapportarsi giorno dopo giorno. La naturale incompletezza si rivela, quindi, come un pungolo costante, uno sprone, uno stimolo decisivo che conduce l’uomo verso la costituzione di un mondo in sé mai conchiuso, di un regnum del possibile all’interno del quale vanno realizzandosi tutte le condizioni di possibilità dell’agire umano.

Alla base della definizione scheleriana di “uomo” sta dunque la contrapposizione tra Weltoffenheit e Umweltgeschlossenheit (tra “apertura al mondo” e “chiusura ambientale”), con la quale il filosofo prende le distanze da qualunque interpretazione che pretende di mostrare una qualche forma di continuità lineare tra uomo e animale.

Differentemente dall’animale, l’essere umano ha in sé la possibilità di separarsi direttamente dall’hic et nunc, da una rigida dimensione spazio-temporale, attuando di fatto uno “scollegamento esistenziale dall’organico” (existentielle Entbundenheit vom Organischen) per trascendere compiutamente la realtà circostante. Egli si rivela pertanto come l’essere in grado di «comportarsi in maniera essenzialmente ascetica nei confronti della sua vita»[32]. L’ascetismo di cui parla Scheler è il frutto di un’attitudine propriamente umana che consiste nel sapere «dire di no»[33] alla vita recepita nella sua forma meramente organica. Attraverso questa negazione, l’uomo attua la “separabilità” o “svincolabilità” (Ablösbarkeit) dalla pura sfera biologica, liberandosi di tutti quei limiti e di tutte quelle necessità organiche, modificando le condizioni naturali originarie e, di conseguenza, dando vita ad una nuova realtà, per certi aspetti ultra-naturale, tutta da inventare e definire.

Tra sé e l’esterno si verifica una relazione dinamica che provoca una continua trasformazione della dimensione mondana umana. Qui, in questa costante relazione, è in gioco il significato precipuo di “uomo”, chiaramente distinto da quello di “animale”, che massimamente emerge nelle pagine del saggio Die Stellung des Menschen im Kosmos.

Attraverso un percorso impegnato a distinguere nettamente le caratteristiche umane da quelle degli altri animali, Scheler desidera soffermarsi sulla posizione particolare dell’uomo per spiegare altresì il manifestarsi di una dimensione culturale sempre più lontana dalla natura propriamente detta. Così, egli giunge a descrivere l’uomo come colui che è in grado di staccarsi dagli istinti e dalle pulsioni organiche, trascendendo l’immediato ed adattando l’ambiente alle proprie esigenze al fine di raggiungere una propria, ma mai definitiva, Stellung nel mondo. Tutto questo è all’uomo possibile per via dell’esistenza di ciò che Scheler chiama Geist, un concetto complesso, con alle spalle una lunga tradizione filosofica, con cui viene spiegata e compresa l’intima relazione che apre l’uomo alla propria Welt.

6. Conclusioni

Misurandosi con la questione del vivente, allora attualissima, l’antropologia filosofica scheleriana ricomprende la natura umana nel suo insieme, avviando una vera e propria indagine sulla struttura fondamentale dell’uomo e sulle sue funzioni peculiari, dal linguaggio alla morale, dalla tecnica alla scienza, dalla politica alle arti. Il fulcro di questa indagine è rappresentato dalla definizione del concetto di Weltoffenheit, con cui Scheler stabilisce l’aspetto primario della trascendenza umana. Esso lascia vedere tutta la paradossale (ed eccezionale) natura di un essere che deve incessantemente partorire se stesso e il proprio mondo per riempire la propria esistenza di significato. Poeticamente si potrebbe dire che questo essere viene al mondo senza mai finire di nascere. Nel suo continuo esporsi e riferirsi ad altro si rivela, infatti, tutta l’incompiutezza di chi, una volta nato, tenta faticosamente di determinarsi da se stesso e prendere posizione. Questa fatica è lo sforzo, inesauribile e perciò inquietante, che consiste nel tentativo di definirsi e determinarsi – un tentativo attraverso cui pervenire alla delicata costituzione di un significato di sé. Si tratta di un tentativo che rimane sempre aperto, vale a dire aperto al conseguimento di nuove opportunità e possibilità. Il che, di conseguenza, implica inoltre il fatto che l’uomo è tale poiché non acquisisce mai, una volta per tutte, una Gestaltdeterminata: egli trascende (eccede) sempre se stesso, è sempre al di là di una singola definizione, non è mai un prodotto compiuto e finito (perciò è aperto al mondo). Nella relazione con sé e con l’esterno, nell’intima relazione con l’altro, egli nasce e rinasce continuamente, assumendosi il compito di creare e tenere in vita un mondo, qualcosa di nuovo, entro cui sviluppare le proprie, molteplici, capacità progettuali e potenzialità.

In ultima analisi, il programma antropologico scheleriano non fa altro che mettere in mostra tutta la fatica, lo sforzo e la difficoltà di divenire uomini e di costruirsi, perciò, nel tempo un piccolo ma significativo posto nel mondo. Osservando e rammemorando il carattere diveniente, cioè creante, della natura umana, l’antropologia filosofica di Scheler va inserendosi nell’orizzonte di senso tracciato dalla celebre esortazione nietzschiana «divieni ciò che sei»[34], che è a sua volta una ripresa di un più articolato verso composto da Pindaro[35]. In questo divenire, è ogni volta in gioco la dimensione del fare e del creare, in virtù della quale l’uomo partecipa della vita storica, dispiegandosi apertamente nel tempo, facendo così esperienza di sé e del mondo circostante, sperimentando infine tutta la radicale problematicità (e precarietà) di un’esistenza che viene sempre messa in discussione[36].

In conclusione, chi, più di ogni altro, ha saputo cogliere in maniera straordinaria certe rilevanti sfumature presenti nel sistema antropologico scheleriano è senza dubbio María Zambrano[37]. Rileggendo e recensendo l’opera di Scheler, la filosofa spagnola ha avuto il merito di riuscire ad esprimere, e in un certo senso a fare vedere, la tensione drammatica ed irrisolta tra uomo e mondo, indicando ciò che fondamentalmente si cela dietro la spinosa nozione di Weltoffenheit, con la quale vengono ridisegnati i confini e la costituzione naturale di un essere – l’uomo – capace di estendersi, giacché incompleto e dunque diveniente, nell’orizzonte plastico della temporalità[38].

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[1] Sugli sviluppi dell’importante concetto di Umwelt in von Uexküll si veda esemplarmente C. BRENTARI, Jakob von Uexkull. The Discovery of the Umwelt between Biosemiotics and Theoretical Biology, Springer, Berlin 2015. [2] Scheler esamina le teorie biologiche di von Uexküll in più occasioni, ad esempio in una recensione del 1914 all’opera Bausteine. Zu einer biologischen Weltanschauung (oggi ripresa in M. SCHELER, Gesammelte Werke [da ora in avanti: GW] XIV, hrsg. von Maria Scheler und Manfred Frings, Bouvier Verlag, Bonn 1954-1997, pp. 394-396), ne Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (GW II, 1954) e in Das Ressentiment im Aufbau der Moralen (GW III, 1955). Per una accurata riflessione inerente l’influsso di von Uexküll su Scheler cfr. esemplarmente G. CUSINATO, La totalità incompiuta. Antropologia filosofica e ontologia della persona, FrancoAngeli, Milano 2008, pp. 179-182; si veda altresì ID., Biosemiotica e psicopatologia dell’ordo amoris, FrancoAngeli, Milano 2018, pp. 70-77. [3] J. von UEXKÜLL, Theoretische Biologie, Gebrüder Paetel, Berlin 1920 (Biologia teoretica, tr. it. L. Guidetti, Quodlibet, Macerata 2015). [4] Al riguardo, cfr. G. RAULET (éd.), Max Scheler. L’anthropologie philosophique en Allemagne dans l’entre-deux-guerres. Philosophische Anthropologie in der Zwischenkriegszeit, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, Paris 2001. Si vedano altresì V. RASINI, L’essere umano. Percorsi dell’antropologia filosofica contemporanea, Carocci, Roma 2008; M.T. PANSERA, La specificità dell’umano. Percorsi di antropologia filosofica, Inschibboleth, Roma 2019. [5] A questo riguardo cfr. L. RODRÍGUEZ DUPLÁ, Las ideas biológicas de Max Scheler, «Daímon. Revista Internacional de Filosofía», 57 (2012), pp. 97-115. [6] M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Kosmos, oggi in GW IX, 1976. Nel corso di questo lavoro si farà riferimento alla seguente versione italiana dell’opera: La posizione dell’uomo nel cosmo, tr. it. M.T. Pansera, Armando Editore, Roma 1997. Del testo esiste, altresì, una più recente edizione italiana che si riferisce alla versione originale pubblicata da Scheler nel 1928 e non al testo, accolto nell’edizione delle opere di Scheler in tedesco, rivisitato e manipolato dalla moglie Maria nel 1947: La posizione dell’uomo nel cosmo. Traduzione dall’edizione originale del 1928, ed. it. a cura di G. Cusinato, FrancoAngeli, Milano 2000. La traduzione italiana più antica è datata 1970; si tratta di una edizione che contempla più saggi scritti da Scheler: La posizione dell’uomo nel cosmo e altri saggi, tr. it. R. Padellaro, Fabbri, Milano 1970. Per una ricerca impegnata a cogliere la portata dell’opera scheleriana cfr. F. HAMMER, Theonome Antropologie? Max Schelers Menschenbild und seine Grenze, Nijhoff, Den Haag 1972. Si vedano inoltre R. SIERRA MEJÍA, La antropología filosófica de Max Scheler. Ensayos filosóficos, Instituto Colombiano de Cultura, Bogotá 1978; M.T. PANSERA, Max Scheler: dall’etica all’antropologia filosofica, in M. Scheler, La posizione dell’uomo nel cosmo, cit., pp. 7-48; ID., Antropologia filosofica. La peculiarità dell’umano in Scheler, Gehlen e Plessner, Bruno Mondadori, Milano 2001. Per un primo approccio introduttivo al pensiero di Scheler si vedano, tra gli altri, G. RICONDA, Introduzione al pensiero di Max Scheler, 2 voll., Giappichelli, Torino 1985; E. WOLFGANG ORTH – G. PFAFFEROTT (hrsg.), Studien zur Philosophie von Max Scheler, Alber, Freiburg im Breisgau 1994; W. MADER, Max Scheler, Rowolht, Reinbek bei Hamburg 1995; F. BOSIO, Invito al pensiero di Max Scheler, Mursia, Milano 1995; W. HENCKMANN, Max Scheler, Beck, München 1998; S. BESOLI – G. MANCUSO (cur.), Un sistema, mai concluso, che cresce con la vita. Studi sulla filosofia di Max Scheler, Quodlibet, Macerata 2010. [7] A. GEHLEN, Prospettive antropologiche. L’uomo alla scoperta di sé, ed. it. V. Rasini, il Mulino, Bologna 2005, p. 30. [8] ID., Antropologia filosofica e teoria dell’azione, ed. it. E. Mazzarella, Guida, Napoli 1990, p. 309. [9] Nel corso del XIX secolo emerge in Germania una corrente filosofica denominata Lebensphilosophie, la cui finalità è quella di ripensare il concetto di “vita” attraverso una radicale critica alla visione meccanicistica e riduzionista del mondo e delle scienze. Così, sebbene presenti al suo interno differenze formali o sostanziali, questo movimento culturale si oppone all’unisono, in linea di massima, ai metodi dell’oggettivazione e dell’analisi calcolante propri del razionalismo e del positivismo, contribuendo a generare una nuova sensibilità antipositivista che conduce verso l’affermazione di un pensiero interessato ad osservare la vita nella sua fenomenicità, commisurandosi con le forme e i caratteri peculiari del vivente (dell’organico). È in questo particolare sfondo intellettuale che è possibile rintracciare una pluralità di motivi filosofici e storico-culturali che portano Scheler ad elaborare la sua antropologia filosofica, condividendo di fatto con i molti esponenti della Lebensphilosophie certi propositi e certe intenzioni. Sull’argomento cfr. F. FELLMAN, Max Scheler als Lebensphilosoph, in Max Scheler. Esistenza della persona e radicalizzazione della fenomenologia, G. Cusinato (cur.), FrancoAngeli, Milano 2007, pp. 123-141; A. TUMMINELLI, Max Scheler sull’amore. Tra fenomenologia e «Lebensphilosophie», Orthotes, Napoli-Salerno 2018. Per un classico studio impegnato a comprendere il significato e l’emergere della Lebensphilosophie si veda O.F. BOLLNOW, Die Lebensphilosophie, Springer, Berlin-Göttingen-Heidelberg 1958. Per uno studio più recente cfr. invece K. ALBERT – J. ELENOR, Philosophie als Form des Lebens. Zur ontologischen Erneuerung der Lebensphilosophie, Alber, Freiburg-München 2000. [10] M. SCHELER, La posizione dell’uomo nel cosmo, cit., p. 115. [11] Ibidem. Sul significato precipuo che le suddette interrogazioni svolgono nel Denkweg scheleriano si veda T. PERRONE, La posizione dell’uomo nell’essere. Antropologia della persona e metantropologia in Max Scheler, «Idee», 56-57 (2004), pp. 231-255. [12] Si tratta di un particolare programma filosofico che, tuttavia, non risulta affatto sistematico, né pretende di esserlo. Come scrive Accarino, lo stile filosofico di Scheler (come anche la sua scrittura) appare di per sé «arruffato e irrituale, ma sempre partecipe e appassionato» (B. ACCARINO, Tra libertà e decisione: alle origini dell’antropologia filosofica, in Ratio imaginis: uomo e mondo nell’antropologia filosofica, B. Accarino (cur.), Ponte alle Grazie, Firenze 1991, p. 7). A questo proposito, confrontandosi con il pensiero scheleriano, Norberto Bobbio scrive quanto segue: «Scheler non è mai uno scrittore sistematico, anche quando, come nell’Etica e nei Problemi della Religione, tenta il sistema. […] Egli è essenzialmente un ricercatore, la cui ricerca è mossa da un profondo interesse per i problemi morali» (N. BOBBIO, La personalità di Max Scheler, «Rivista di Filosofia», 29 (1938), p. 98). Sul tema cfr. S. LICCIOLI, Il problema dell’uomo nel pensiero di Max Scheler, «Humana.Mente», 7 (2008), pp. 79-82. [13] Decisivo per lo sviluppo del pensiero scheleriano è l’incontro con Husserl e il conseguente studio del metodo fenomenologico. Un metodo, questo, che viene ripreso e rielaborato da Scheler con il preciso obiettivo di osservare da vicino il “mondo” (la vita) dell’uomo, analizzando così l’ambito dell’agire pratico. In questa maniera, il filosofo si preoccupa di sviluppare un discorso incentrato principalmente sulla comprensione degli atti intenzionali etici, elaborando una “filosofia dei valori” e portando avanti, specie nel Formalismus, una analisi fenomenologica della esperienza morale. Nello specifico, sul rapporto tra Husserl e Scheler (e sulle loro differenti proposte fenomenologiche) cfr. A. STÜTTGEN, Der Gegenstandscharakter der Werte bei Scheler im Hinblick auf Husserl, Diss, Bonn 1957; M. LENOCI, Primato della percezione interna e idealismo. La prospettiva fenomenologica di Husserl e Scheler, «Rivista di Filosofia Neo-Scolastica», 72 (1980), pp. 397-430; N. LIANGKANG, The problem of the phenomenology of feeling in Scheler and Husserl, «Contributions to Phenomenology», 55 (2007), pp. 67-82; V. VENIER, Fenomenologia delle emozioni. Scheler e Husserl, Mimesis, Milano-Udine 2016. Fra la vasta letteratura sull’esame della fenomenologia scheleriana mi limito a segnalare quanto segue: G. FERRETTI, Fenomenologia e teoria della conoscenza in Max Scheler, «Rivista di Filosofia Neo-Scolastica», 58 (1966), pp. 25-62; A. LAMBERTINO, Max Scheler. Fondazione fenomenologica dell’etica dei valori, La Nuova Italia, Scandicci 1996; V. D’ANNA, Max Scheler. Fenomenologia e spirito del capitalismo, Editori Riuniti, Roma 2006; P. FERNÁNDEZ BEITES, Max Scheler y la posibilidad de una teología fenomenológica, «Revista española de Teología», 68 (2008), pp. 69-100; J. CUTTING, Scheler, Phenomenology, and Psychopathology, «Philosophy, Psychiatry, & Psychology», 16 (2009), pp. 143-159; J.S. BALLÉN, Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler, «Eikasia. Revista de filosofía», 36 (2011), pp. 23-61; E. GIANNETTO, Sguardi sul pensiero contemporaneo. Filosofia e scienza per cambiare il mondo, libreriauniversitaria.it, Padova 2018, pp. 149-160. [14] M. SCHELER, La posizione dell’uomo nel cosmo, tr. it. M.T. Pansera, Armando Editore, Roma 1997, p. 118. [15] Ibidem. [16] Ivi, p. 118. [17] Ivi, p. 119. [18] Ivi, p. 175. [19] Ivi, p. 178. [20] Ivi, p. 175. [21] Ibidem. [22] V. RASINI, L’essere umano. Percorsi dell’antropologia filosofica contemporanea, Carocci, Roma 2008, p. 83. [23] Da ciò si ricava che, secondo Scheler, l’animale non può essere descritto semplicemente come «un meccanismo di tendenze» o come «un automatismo istintivo o un meccanismo di associazioni e riflessi. Non solo – egli prosegue – i suoi impulsi tendenziali sono già nettamente articolati in tendenze superiori direttrici, in tendenze inferiori e ausiliarie esecutrici, e in tendenze dirette ad attività più generali e, a volte, ad attività più specializzate; ma c’è di più: l’animale può intervenire spontaneamente dal centro delle sue tendenze (che, a differenza delle piante, esso possiede in misura corrispondente alla struttura unitaria del suo sistema nervoso) fin nelle costellazioni di tali tendenze; e può astenersi, entro certi limiti, da vantaggi immediati al fine di ottenerne dei maggiori, temporalmente più distanziati e raggiungibili solo per aggiramento» (M. SCHELER, La posizione dell’uomo nel cosmo, tr. it. M.T. Pansera, Armando Editore, Roma 1997, pp. 141-142). [24] Questo ordine, per mezzo del quale va dispiegandosi l’intero schema graduale armonicista scheleriano, appare del tutto arbitrario e assai discutibile. Talvolta, difatti, si ha come la sensazione di trovarsi di fronte a qualche cosa di meramente artefatto che, tuttavia, ha il merito di accendere i riflettori su certe immagini e certi concetti fondamentali. Al riguardo, si prenda in considerazione quanto scritto da Rasini: «La distinzione di queste quattro tappe dello sviluppo psichico appare, senza dubbio, un poco artificiosa e probabilmente forzata dalla necessità di far corrispondere generi organici e facoltà psichiche (la prima alle piante, la seconda agli animali inferiori, la terza e la quarta a quelli superiori e agli antropoidi con aggiunta dell’uomo). Non si devono però trascurare da un lato l’importanza del contributo a una radicale revisione del concetto di coscienza e dall’altro l’importante e coraggiosa intenzione di riconoscere forme di vera e propria intelligenza anche a certi animali» (V. RASINI,L’essere umano, cit., p. 83). [25] M. SCHELER, La posizione dell’uomo nel cosmo, cit., p. 123. [26] Sulla portata filosofica del concetto di Geist nel programma antropologico scheleriano cfr. esemplarmente G. CUSINATO, Il concetto di spirito e la formazione della persona nella filosofia di Max Scheler, in Lo spirito. Percorsi nella filosofia e nelle culture, M. Pagano (cur.), Mimesis, Milano-Udine 2011, pp. 535-560. [27] M. SCHELER, La posizione dell’uomo nel cosmo, cit., p. 119. [28] A ciò, pertanto, si legano le inequivocabili parole di Gehlen: «[il Geist] potrebbe essere collocato soltanto in un fondamento metafisico dell’esistenza, sul quale [Scheler] non ci ha fornito alcuna informazione ulteriore. Lo spirito non era quindi solo qualcosa di diverso dalla vita, ma per Scheler era divenuto a rigore qualcos’altro dal mondo, che soltanto in un aldilà, sul quale egli non fece alcuna asserzione, poteva essere connesso con il corpo e l’anima dell’uomo» (A. GEHLEN, Prospettive antropologiche. L’uomo alla scoperta di sé, ed. it. V. Rasini, il Mulino, Bologna 2005, p. 32). È bene precisare che la proposta scheleriana risulta comunque parziale e instabile – anche per via della morte improvvisa del filosofo. Si tratta di una proposta che, seguendo ad esempio le recenti ricerche condotte da Cusinato, intende il Geist non come qualcosa di veramente astratto o ideale (non come un principio metafisico), bensì come l’elemento essenziale che, insieme al principio o impulso vitale denominato Drang, concorre alla produzione della realtà. Fra Geist e Drang sussiste allora una “compenetrazione” (Durchdringung). Secondo questa prospettiva, il Geist non è semplicemente e fondamentalmente ciò che si contrappone al Drang, ma è ciò che, privo per costituzione di qualunque forza, non può fare a meno dell’originario impulso vitale (cfr. ad esempio M. Scheler, La posizione dell’uomo nel cosmo, cit., p. 168): Geist non è assolutamente una forza positiva che crea forme viventi, ma è un principio di sublimazione, di interiorizzazione, che in un certo senso orienta e conduce dette forme. Sulla tesi scheleriana dell’impotenza del Geist, già avanzata nei Probleme einer Soziologie des Wissens del 1926 (GW VIII, 1960), cfr. G. CUSINATO,La tesi dell’impotenza dello spirito in Max Scheler. Die These von der Ohnmacht des Geistes bei Max Scheler, «Verifiche. Rivista Trimestrale di Scienze Umane», 24 (1995), pp. 65-100; ID., Katharsis. La morte dell’ego e il divino come apertura al mondo nella prospettiva di Max Scheler, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1999, pp. 295-333. Sul delicato rapporto Geist-Drang nella filosofia scheleriana cfr. altresì M. SUANCES MARCOS, Relación entre vida y espíritu en la Antropología de Max Scheler, «ÉNDOXA. Series Filosóficas», 16 (2002), pp. 31-64; S. SÁNCHEZ-MIGALLÓN, Vitalidad y espiritualidad humanas según Max Scheler, «Anuario filosófico», 41 (2008), pp. 341-361. Lungi dal separarlo radicalmente dalla “vita”, il Geist rappresenterebbe dunque, più sottilmente, il surplus, «quell’eccedenza o ex-centricità che permette alla persona di fare breccia sulla propria autoreferenzialità e di andare oltre se stessa» (G. CUSINATO, Il concetto di spirito e la formazione della persona nella filosofia di Max Scheler, in Lo spirito. Percorsi nella filosofia e nelle culture, M. Pagano (cur.), cit., p. 539). Così, riesaminando il programma antropologico scheleriano, Cusinato afferma che il nucleo centrale della teoria di Scheler (finanche in Die Stellung des Menschen im Kosmos) non consiste nell’affermazione di un principio spirituale opposto alla “vita” – cosa che porterebbe direttamente all’affermazione di una “metafisica del Geist” –, ma consiste invece nello sviluppo di una visione antiriduzionista ed antimeccanicista del reale che si fonda essenzialmente sulle nozioni di “persona” e di Bildung. [29] A questo proposito, si prendano in considerazione i riferimenti forniti nella nota precedente. Ad integrazione di quanto già scritto si veda F. BOSIO, L’idea dell’uomo e la filosofia nel pensiero di Max Scheler, Abete, Roma 1976, pp. 260 sgg. [30] Nel saggio del 1926 intitolato Mensch und Geschichte (GW IX, 1979), Scheler individua e distingue precisamente cinque modalità o idee guida secondo cui la tradizione ha concepito l’uomo. Per l’autore, nessuna di queste teorie è veramente in grado di cogliere la costituzione specifica umana; in nessuna di esse compare, infatti, una idea unitaria di uomo. Al riguardo cfr. M. SCHELER, Formare l’uomo. Scritti sulla natura del sapere, la formazione, l’antropologia filosofica, tr. it. G. Mancuso, FrancoAngeli, Milano 2009. Per uno studio critico si veda nello specifico D. PACHÓN SOTO, Doce cuestiones sobre la antropología de Max Scheler a los 80 años de su muerte, «Revista Magistro», 2 (2008), pp. 154-158. [31] M. SCHELER, La posizione dell’uomo nel cosmo, tr. it. M.T. Pansera, Armando Editore, Roma 1997, p. 144. Per un approfondimento del concetto scheleriano di “apertura al mondo” (Weltoffenheit) cfr. G. FERRETTI, Max Scheler. Fenomenologia e antropologia personalistica, Vita e Pensiero, Milano 1972; V. RASINI, L’essere umano. Percorsi dell’antropologia filosofica contemporanea, Carocci, Roma 2008, pp. 103 sgg. [32] M. SCHELER, La posizione dell’uomo nel cosmo, cit., p. 159. [33] Ivi, p. 186. [34] È questa una affermazione che ricorre frequentemente nei testi di Nietzsche, ad esempio nella lettera a Erwin Rohde datata 3 febbraio 1868, nello scritto De Laertii Diogenis fontibus, in Umano troppo umano (I, 263), nell’aforisma 270 de La gaia scienza o nel sottotitolo di Ecce Homo. Al riguardo, si vedano esemplarmente F. NIETZSCHE, Ecce homo. Come si diventa ciò che si è, tr. it. R. Calasso, Adephi, Milano 1991; ID.,Divieni ciò che sei. Pensieri sul coraggio di essere se stessi, tr. it. M. Carbone e J. Jung, Marinotti, Milano 2006. Il confronto con la filosofia nietzschiana risulta per Scheler abbastanza importante e stimolante. In un articolo del 1912 intitolato Über Ressentiment und moralisches Werturteil e pubblicato sulla “Zeitschrift für pathologische Psychologie”, I, 2-3, Verlag Engelmann, Leipzig 1912 (ora, con una versione poco più ampliata, in Vom Umsturz der Werte. Abhandlungen und Aufsätze, GW III, 1955), Scheler si accosta all’interpretazione avanzata da Nietzsche nel saggio Über die Genealogie der Moral, secondo la quale il Cristianesimo, attraverso lo sviluppo di una determinata etica fondata su una tavola di valori morali, avrebbe sempre più attenuato l’originaria potenza dell’uomo, fino a spegnerla del tutto, sviluppando così un pensiero dell’odio nei confronti della vita. Della singolare analisi nietzschiana, Scheler rispolvera e riesamina a suo modo il concetto di “risentimento” come ciò a partire dal quale si genera un articolato sistema di valori. Egli attua così, stimolato da Nietzsche, una fenomenologia dello stato di risentimento che gli consente di esplorare, secondo una prospettiva altra, la natura umana per indagare le criticità presenti nella moderna società borghese. Secondo Scheler, in definitiva, non è l’uomo cristiano ad essere risentito, bensì l’uomo della modernità, segnato dal valore dell’utile e del profitto – in questo senso, il sociologo Ernst Troeltsch aveva soprannominato Scheler il “Nietzsche cattolico”. Sul tema cfr. M. SCHELER, Il risentimento, tr. it. A. Pupi, Chiarelettere editore, Milano 2019. Per uno specifico studio critico si vedano A. PUPI, L’uomo «risentito» secondo l’analisi di Max Scheler, «Rivista di Filosofia Neo-Scolastica», 63 (1971), pp. 575-604; F. BOSIO, Scheler interprete di Nietzsche, «Criterio», 3 (1987), pp. 192-209; F.S. FESTA, Il ressentiment. Max Scheler interprete e critico di Nietzsche, «Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia», 13 (2011); ID., Das Ressentiment. Da Nietzsche a Scheler: quale edificazione della morale?, Castelvecchi, Roma 2014. Ciononostante, se è vero che il tema nietzschiano del risentimento risulta centrale nella riflessione di Scheler, è vero anche che quest’ultimo non si limita a studiare (e ad assimilare) soltanto questo singolo aspetto della filosofia di Nietzsche. Oltre a ciò, Scheler riprende dal filosofo di Röcken l’idea di “uomo” quale essere multiforme che è sempre proiettato nel futuro e che, perciò, non si dà come un sistema concluso, bensì risulta costantemente in via di divenire. Per questa ricerca cfr. G. CUSINATO, L’uomo come eccedenza: Nietzsche e l’antropologia filosofica di Max Scheler, in Nietzsche tra eccesso e misura. La volontà di potenza a confronto, F. Todaro (cur.), Carocci, Roma 2002, pp. 237-251. [35] «Γένοι’ οίος έσσί μαθών» (PINDARO, Pitiche, 2, 72). Per un commento al verso in questione cfr. A. MAGRIS, Nietzsche, Morcelliana, Brescia 2013, p. 326. Per l’edizione italiana dell’opera di Pindaro (con testo greco a fronte) si consiglia PINDARO, Pitiche, ed. it. F. Ferrari, BUR, Milano 2008. [36] A questo proposito, mi sembra puntuale ed adeguata l’analisi descrittiva che Cusinato elabora circa l’idea di “uomo” secondo Scheler: «L’uomo che descrive Scheler è prima di tutto un uomo che non ha più un’idea immediata di sé: mai l’uomo risultò tanto enigmatico a se stesso e in nessuna epoca le vedute circa la sua essenza e origine furono più incerte, più indefinite e molteplici. Eppure questo non viene assunto come un dato negativo, ma visto piuttosto come un’importante occasione: “nell’istante in cui l’uomo s’è reso conto di esser sprovvisto di un sapere definitivo su se stesso, e contemporaneamente di non esser più intimorito da nessuna possibile risposta a tale interrogativo, in quel preciso istante sembra che gli sia risorto il coraggio della verità: il coraggio di porsi questa domanda essenziale conservandone tutta la problematicità e senza (come invece finora è sempre avvenuto del tutto o in parte) ricondurla immediatamente ad una qualche tradizione teologica, filosofica o scientifica” (GW IX, 10)» (G. CUSINATO, L’uomo come eccedenza, in Nietzsche tra eccesso e misura, F. Todaro (cur.), cit., p. 240). [37] Per una ricerca interessata a chiarire la relazione di Zambrano con l’opera di Scheler cfr. C. REVILLA, Correspondencias o sincronizaciones entre Max Scheler y María Zambrano, «Aurora. Papeles del Seminario María Zambrano», 2 (2007), pp. 63-73. [38] Scrive a proposito Zambrano: «L’animale nasce una volta per tutte, l’uomo invece non è mai nato del tutto, deve affrontare la fatica di generarsi di nuovo o sperare di essere generato. La speranza è fame di nascere del tutto, di portare a compimento ciò che portiamo dentro di noi solo in modo abbozzato. In questo senso la speranza è la sostanza della nostra vita, il suo fondo ultimo; grazie a essa siamo figli dei nostri sogni, di ciò che non vediamo e non possiamo verificare. Affidiamo così il compimento della nostra vita a qualcosa che non è ancora, a un’incertezza. Per questo abbiamo tempo, siamo nel tempo: se fossimo già formati del tutto, se fossimo già nati interamente e completamente, non avrebbe senso consumarsi in esso. La speranza dà alla vita umana un carattere angoscioso, le trasmette la sua ansia sempre insoddisfatta, il suo sforzo illimitato, dato che nessuna fatica è sufficiente per colmare quella speranza che geme: “Perché sappiamo che tutte le creature gemono all’unisono e sono gravide ancora adesso” dice san Paolo. L’uomo ha una nascita incompleta e per questo non è mai adattato a vivere naturalmente e ha avuto bisogno di qualcosa di più: religione, filosofia, arte o scienza. Non è nato né cresciuto interamente per questo mondo perché non s’incastra perfettamente in esso, e sembra che niente sia predisposto per lui; la sua nascita è incompleta e così il mondo che lo aspetta. Deve dunque finire di nascere interamente e crearsi il proprio mondo, il proprio posto, il proprio luogo, deve incessantemente partorire se stesso e la realtà che lo ospita» (M. ZAMBRANO, Verso un sapere dell’anima, tr. it. E. Nobili, Milano, Raffaello Cortina 1996, pp. 90-91).

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