Cerca
  • Il blog della SIFM

D. Simoncelli - A QUALE NATURA UMANA SI RIFERISCE LA LEGGE NATURALE? LA PROSPETTIVA DI SAN TOMMASO

PANEL NATURA/RELIGIONE/DIRITTO

Il presente intervento intende considerare il tema della natura umana, per come è inteso da Tommaso d’Aquino, e vuole farlo a partire da una lettura rinnovata – che va progressivamente consolidandosi nella critica – della dottrina tommasiana della lex naturalis. A tal fine, si chiarirà anzitutto il significato tommasiano di “natura” e si vedrà in che senso egli parli di “natura umana”; si mostrerà poi come essa stia a fondamento della legge naturale e si esporrà il contenuto di quest’ultima; infine, dall’analisi del contenuto della legge naturale si tenterà di fornire un abbozzo del volto della natura umana secondo la prospettiva dell’Aquinate.

1. Su “natura” e “natura umana”

Seguendo il piano che ci si è proposto, l’indagine si apre con la considerazione del significato del termine “natura”, specialmente quando essa si riferisce all’uomo. Si tratta di una demonstratio termini che si rivela oltremodo necessaria, soprattutto nel contesto culturale odierno: è cosa tutt’altro che difficile, infatti, comprendere il termine “natura” come “ciò che è oggetto delle scienze naturali”, sottoposto a una logica deterministica che queste ultime si preoccupano di descrivere. L’analisi del pensiero tommasiano richiede invece una comprensione più ampia, che può essere ottenuta guardando al principio del De ente et essentia: rifacendosi all’articolazione proposta da Boezio nel primo capitolo del trattato De persona et duabus naturis, “natura” sta anche per «tutto ciò che può essere in qualche modo afferrato dall’intelletto»[1], ovverosia per la struttura intelligibile di una certa realtà e, come tale, viene ad essere un altro nome dell’essenza. Sulla scorta di questo significato, il riferirsi a una “natura umana” non comporterà il darne un’immagine ridotta, non essendovi implicato alcun riferimento ai determinismi, per quanto complessi, di quello che è comunemente indicato come “mondo naturale”: si parlerà di “natura umana” alludendo a una struttura intelligibile dell’uomo che lo costituisce come tale. Proseguendo nella sua esposizione, Tommaso però aggiunge che, pur avendo “natura” ed “essenza” il medesimo riferimento concettuale, la prima fa attenzione a un aspetto dinamico che non è esplicitamente considerato dalla seconda: “natura” infatti dice sì della struttura essenziale di una certa realtà, ma in quanto essa è il principio delle operazioni proprie di quella realtà[2]. Pertanto, volendo dare l’abbrivio ad un’indagine sulla natura umana, ci si disporrà a trattare della costituzione dell’essere umano in quanto è luogo sorgivo di un agire che ad esso è riconosciuto peculiare.

2. Natura umana e legge naturale

In questo intervento, l’indagine sulla natura umana avviene attraverso la considerazione della dottrina della lex naturalis e mette anzitutto conto rendere ragione di questa scelta. In quest’ottica si rivela imprescindibile il confronto con il dettato del noto passo di Summa theologiae, I-II, q. 94, a. 2: se è perlomeno controverso ricercarvi il contenuto in termini di precetti della legge naturale[3], è di cruciale importanza cogliervi l’evidenziazione di un nesso, cioè quello fra i precetti della legge naturale e la natura umana nei suoi orientamenti strutturali (inclinationes naturales), ritrovabile nell’affermazione che l’ordo praeceptorum legis naturae è secundum ordinem inclinationum naturalium. Nel contesto di questo inciso la preposizione secundum riveste il ruolo cardine di mostrare i termini in cui il nesso si istituisce: essa ci informa sul senso delle norme della legge di natura e rende ragione del loro particolare contenuto. Quanto al senso, esso si presenta quale tutela e promozione della conformità dell’agire umano con ciò che sta alla radice di questo, cioè con quel complesso – originariamente dato – di orientamenti ad alcuni beni entro un più ampio orientamento al bene come tale[4]. Se questo è lo scopo dei precetti della legge di natura, ne segue che il loro contenuto non può che modularsi in riferimento agli orientamenti appena citati: scrive l’Aquinate che il corpus della legge naturale comprende norme che riguardano la tutela della vita, altre concernenti l’unione secondo la differenza sessuale, la generazione e l’educazione dei figli, altre ancora che si riferiscono al vivere associato e altre, infine, che pertengono alla ricerca della verità su di sé e su Dio, e ciò dipende dal fatto che l’essere umano fa i conti con una volontà che non opta, ma si costituisce come rapporto con questi beni. Tommaso inoltre nota che tutte queste norme sono unificate dall’unico precetto di fare il bene ed evitare il male, nello stesso modo in cui tutti i particolari beni oggetto di orientamento strutturale sono compresi nell’infinita latitudine del bene trascendentale.

Quanto si è esposto è il quadro che emerge dalla considerazione del corpus articuli di Summa theologiae, I-II, q. 94, a. 2. Esso si potrebbe considerare esaustivo qualora si accettasse – come implicitamente da gran parte della storia della critica si è accettato – che quel luogo sia il contesto in cui Tommaso dia una prospettiva completa della sua dottrina della lex naturalis, evidenziandone tanto la valenza ontoetica quanto proponendone l’insieme dei precetti. Tuttavia, come è già stato in parte anticipato, si intende discostarsi da una simile consuetudine ermeneutica: il corpus normativo della lex naturalis verrà infatti rinvenuto entro la trattazione tommasiana dei precetti morali della lex divina vetus, i quali, stando alle dichiarazioni dell’Aquinate, si presenterebbero come una vera e propria messa per iscritto delle esigenze della moralità naturale[5]. Un simile cambio di prospettiva non comporta però il misconoscimento dell’importanza di S. Th. I-II, q. 94, a. 2: il suo insegnamento in merito al nesso fra legge naturale e natura umana, ci consentirà infatti di guadagnare una comprensione più completa di questa seconda proprio mediante una considerazione più avveduta dell’autentico contenuto della prima.

3. La legge naturale per come è trascritta nella legge antica

Dovendo indagare il contenuto della legge naturale a partire dalla trattazione sui precetti morali della legge antica, l’attenzione si sposterà qualche questione più avanti, segnatamente sulla quaestio 100. In tale contesto traluce una caratteristica fondamentale di tutto il discorso tommasiano in merito: i precetti della legge naturale costituiscono le linee essenziali di un’etica delle relazioni buone, sia orizzontali sia verticali, dove all’ambito delle relazioni orizzontali appartengono i rapporti dell’uomo con i suoi simili, mentre a quello delle relazioni verticali il rapporto dell’uomo con Dio[6]. Detto ciò, è necessario aggiungere che queste linee essenziali di un’etica delle relazioni buone, come sono state definite, si dispongono secondo un ordine tripartito. Prendendolo in esame, vi si trovano anzitutto norme che Tommaso chiama prima et communia praecepta, le quali annoverano i generalissimi comandi di non-maleficenza universale[7] e dell’amore di Dio e del prossimo come se stessi[8], e gli altri, più specifici, della regola aurea[9] e del mostrare riconoscenza per i benefici ricevuti[10]; vi sono poi i precetti del Decalogo e, infine, i praecepta superaddita Decalogi – ad esempio, le prescrizioni veterotestamentarie che proibiscono i culti legati ad altri dèi, lo spergiuro, la bestemmia, quelle che condannano le lesioni contro la persona del prossimo, la prostituzione e l’usura[11], o altre che stabiliscono delle pratiche di rispetto degli anziani[12]. L’articolazione non risponde a esigenze di mera classificazione, bensì riflette un ordine di dipendenza e di senso: di dipendenza anzitutto, dal momento che, nel succedersi di questi tre livelli di precetti, Tommaso ritrova una progressiva determinazione del generalissimo comando dell’amore di Dio e del prossimo come se stessi, già in qualche modo iniziata nel primo livello[13] e che giunge a un certo compimento[14] nei due livelli successivi[15]; di senso, poi: infatti, se i precetti del Decalogo e le norme ad esso aggiunte specificano il comando dell’amore di Dio e del prossimo, è chiaro che i primi, lungi dal poter dischiudere autonomamente il loro pieno significato, possono farlo soltanto quando vengono considerati sullo sfondo dei secondi[16].

4. La legge naturale come etica delle relazioni buone

Appurato che il discorso sulla legge naturale consiste per Tommaso in un’etica delle relazioni buone articolata sui tre livelli sopra menzionati, si tratta ora di approfondire maggiormente il modo in cui questi stanno in rapporto l’uno con l’altro. Si è già parlato, in termini generali, di un processo di determinazione del primo livello – formale rispetto ai seguenti – nel secondo e nel terzo e di una conseguente dipendenza di senso dei secondi dal primo; ora mette conto chiedersi, in termini più precisi, in che modo le indicazioni di questi due ultimi livelli esplicitino le esigenze del bene se habere nei confronti dell’altro (e dell’Altro) che il duplice precetto dell’amore comanda. Dato che Tommaso affronta il problema considerando tematicamente il secondo livello, il quesito può essere precisato nei seguenti termini: in che modo i precetti del Decalogo sono inquadrabili in una logica di amore di Dio e del prossimo? Per poter dare una risposta è necessario partire dalla tesi tommasiana secondo cui l’astensione dal recare danno a qualcuno si colloca già nella dinamica dell’amare qualcuno, costituendone addirittura la più parte: «Chi infatti ama qualcuno, lo fa soprattutto astenendosi dal recargli danno piuttosto che spendendosi in favori, cosa che talvolta gli è impedito di fare per mancanza di possibilità»[17]. Ora, nella quaestio 100, articolo 5, della Prima Secundae l’Aquinate intende le azioni proibite dai precetti negativi del Decalogo nei termini di forme di lesione (nocumentum) dell’altro: interdicendole, i precetti negativi del Decalogo non fanno quindi altro che promuovere una logica di amore d’altri e che vanno quindi interdette proprio in quanto contrarie all’amore di questi. Tuttavia Tommaso non si limita ad affermare che le azioni vietate dai precetti negativi del Decalogo sono lesioni dell’alterità e come tali contrarie ad una bona habitudo verso di essa; nel luogo appena citato si impegna a mostrare come esse siano offese d’altri, ottenendo uno schema che da un lato tiene conto del diverso grado di impegno della personalità del nocente nell’atto di nuocere (secondo un ordine che va da un impegno maggiore a un impegno minore, uno può nuocere opere o facto, verbo od ore, desiderio o corde), dall’altro della differente misura di coinvolgimento della persona offesa nel danno ricevuto (sempre in una prospettiva decrescente, uno subisce un danno in personam propriam, in personam coniunctam, in rem possessam). Sulla base di questo schema egli classifica i precetti negativi del Decalogo: qui lo si propone partendo dalla seconda tavola, dal momento che è in riferimento alla relazione con il prossimo che lo schema è esemplato, per poi essere in parte esteso a quella con Dio.

Seconda tavola

Impegno di chi nuoce Coinvolgimento dell’offeso Con la dimensione fisica (opere o facto)Con la sfera della comunicazione linguistica (ore o verbo)Con la sfera dell’interiorità desiderante (corde o desiderio)[18]direttoNella sua stessa persona (in personam propriam)Non uccidere (V)Non dire falsa testimonianza (VIII) indirettoNei suoi legami più prossimi (in personam coniunctam)Non commettere adulterio (VI) Non desiderare la donna d’altri (IX)In ciò che possiede (in rem possessam)Non rubare (VII) Non desiderare la roba d’altri (X)

Prima tavola

Impegno di chi nuoce

Con la dimensione fisica (opere o facto)

Con la sfera della comunicazione linguistica (ore o verbo)

Con la sfera dell’interiorità desiderante (corde o desiderio)

Non fabbricarti idoli (I)[19]

Non pronunciare il nome di Dio invano (II)

Santifica il giorno di festa (III)[20]

La rilettura dei Dieci Comandamenti nel contesto del duplice precetto dell’amore, per come è stata fin qui esposta, non è tuttavia completa: resta da considerare il modo in cui vi si inserisce il quarto Comandamento, che – com’è noto – chiede di onorare i genitori. Se finora l’analisi si è svolta sotto il segno di ciò che la bona habitudo richiede verso tutti (generaliter), il caso del precetto de honoratione parentum rende necessario spostarsi sul piano delle esigenze che il bene se habere presenta dinanzi ad alcune persone (specialiter), e segnatamente dinanzi a quelle nei cui confronti si ha un debito: amarle significa restituire loro quanto gli spetta, ma – nota Tommaso – vi sono anche benefici di un’entità tale che pensare ad un ricambio risulta impossibile – e al novero di questi ultimi appartengono i benefici ricevuti dai genitori[21]; l’onore riservato a chi ci ha generati si costituisce quindi come paradossale ritorno di un depositum che mai si potrà restituire[22].

5. Una natura che è relazione

Dopo aver esaminato il contenuto precettistico della legge naturale nella sua articolazione, è bene richiamare alla mente l’affermazione tommasiana di Summa theologiae, I-II, q. 94, a. 2, co, secondo la quale i precetti della legge naturale si riferiscono agli orientamenti strutturali della natura umana al fine di tutelarli e promuoverli; in forza di ciò, quanto si è sopra ricostruito può diventare preziosa occasione per confrontare l’immagine di natura umana che traluce nella quaestio 100 con quella esposta nella quaestio 94. Va anzitutto preso atto del fatto che le prescrizioni, negative e positive, del Decalogo sono decisamente coerenti con l’abbozzo eidetico che l’Aquinate espone in S. Th., I-II, q. 94, a. 2: il divieto di uccisione del prossimo (V comandamento) e la condanna del furto, sia esso praticato (VII) o soltanto desiderato (X), trovano la propria ragione nella preoccupazione di garantire l’orientamento strutturale alla conservazione di sé nel proprio essere; l’onore dei genitori (IV) e la proibizione dell’adulterio, anche qui, sia esso praticato (VI) o soltanto desiderato (IX) si inquadra in una natura umana il cui compimento deve passare anche attraverso l’unione stabile secondo la differenza sessuale, la generazione e l’educazione della prole; il divieto di dire falsa testimonianza (VIII) rivela un essere umano destinato per sua costituzione a comunicare e a cooperare con altri esseri umani; i primi tre comandamenti, infine, tutelano l’orientamento dell’uomo a cercare la verità su Dio (I) e su di sé in rapporto a Lui (II e III). Nondimeno, la trattazione della questione 100 non si limita a confermare quanto si ritrova in precedenza, bensì offre un vero e proprio approfondimento dei caratteri della natura umana, e in ciò si mostra di particolare interesse. Si è visto che, nel contesto poc’anzi nominato, il discorso sulla legge naturale si svolge sotto il segno di un’insistita sottolineatura delle relazioni buone con altri e con l’Altro ed è proprio a partire da questo rilievo che la prospettiva tommasiana riceve nuova luce: difatti, se il senso delle prescrizioni della legge di natura, come legge dell’uomo in quanto tale, è il poter stare in relazione, e se il contenuto di esse non consiste in altro dalle condizioni per poterlo fare, si dovrà concludere che ciò è comprensibile riferendosi a un’idea di natura umana in cui l’essere in relazione è più che una delle costanti del quadro, bensì ne è ‘la’ costante, architettonica rispetto alle altre[23].

Il dettato dell’articolo sesto della medesima questione 100 sovviene ad ulteriore conferma di questa ipotesi interpretativa: si tratta del contesto in cui Tommaso illustra i precetti del Decalogo nei termini di una reazione ordinata della ragione stessa. Di che reazione si tratta? Il testo del respondeo la connota nei termini di una vera e propria reazione di autodifesa, modellata sull’esempio delle risposte istintive che un agente dà allorché viene toccato su un aspetto sentito come vitale: le Dieci Parole infatti restituiscono ciò che in maniera quasi immediata si presenta alla ragione umana quand’è dinanzi a ciò che la minaccia (contrariatur), cosa che avviene con un grado di facilità e prontezza direttamente proporzionale all’entità della minaccia[24]. Va però notato che l’opposizione alla ragione qui si manifesta nei termini di opposizione all’essere in relazione con altri e con l’Altro; pertanto, se un volto della ragione si ha da cercare, questo può essere ritrovato nel rapportarsi ad un’altra soggettività, che in termini assoluti è una soggettività metastorica.

6. Conclusione

L’indagine che si è condotta restituisce un profilo della natura umana in cui il dato relazionale assume un’importanza centrale. Di primo acchito, una tale acquisizione non sembrerebbe sconvolgere un quadro in fin dei conti assai noto: l’Aquinate dei testi considerati – si potrebbe a ragione dire – è lo stesso autore che valorizza la lezione aristotelica sulla natura sociale dell’uomo, come testimoniano i suoi commenti agli scritti dello Stagirita[25]. Pertanto, se una novità si vuol ritrovare, essa starebbe più dalla parte di una comprensione del senso della legge naturale, piuttosto che sul versante di un arricchimento dell’eidetica dell’umano: si tratterebbe comunque di una consapevolezza ermeneutica che ha il pregio di dare rilievo alla continuità del magistero tommasiano con la tradizione che lo ha preceduto[26] e che inoltre mostra la fondatezza di alcuni contemporanei sviluppi del suo discorso elaborati entro una riflessione sull’intersoggettività[27]. Nondimeno, il presente contributo intende accennare ad un approfondimento per quanto riguarda la comprensione stessa della concezione tommasiana della natura umana. Esso sembra poter essere ritrovato nell’integrazione del lascito aristotelico summenzionato entro una prospettiva in cui un ruolo cruciale rivestono le acquisizioni agostiniane circa la destinazione assoluta dell’uomo[28]. Come si è osservato in chiusura del paragrafo precedente, la socialità dell’essere umano si gioca anzitutto nel rapporto con la soggettività divina: anche se «meno nota»[29] stando all’ordine della conoscenza umana, essa è infatti l’oggetto assolutamente (maxime) adeguato alla ragione umana, ed è in ragione di questa assoluta con-venienza che la ragione umana reagirebbe con una tale facilità e prontezza da far sì che i comandamenti che tutelano il suo rapporto con l’infinità divina siano i primi ad essere da lei elaborati[30]. Com’è quindi sintetizzabile il risultato di una tale integrazione? Si potrebbe rispondere che essa legittima una lettura in senso trascendentale dell’antropologia tommasiana e, all’interno di essa, del tema della relazionalità.

[1] Tommaso d’Aquino, De ente et essentia, Cap. I (testo latino dell’edizione leonina); cfr. più distesamente Id., Sententia libri Metaphysicae, Lib. V, lect. 5 Severino Boezio, Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium ad Joannem Diaconum Ecclesiae Romanae, Cap. I (testo latino del Migne). [2] Cfr. Tommaso d’Aquino, De ente et essentia, cap. I. [3] Sul contenuto e il ruolo di questo passo nell’economia della dottrina tommasiana vi è dibattito fra gli interpreti. Cfr. J. Porter, Does Natural Law Provide a Universally Valid Morality?, in Intractable Disputes about the Natural Law. Alasdair MacIntyre and Critics, L.S. Cunningham (cur.), Notre Dame University Press, Notre Dame (IN) 2009, pp. 53-95; Ead., Natural and Divine Law. Reclaiming the Tradition for Christian Ethics, Eerdmans, Grand Rapids (MI) 1999. [4] Cfr. S. Th., I-II, q. 10, a. 1, co. [5] «Necessarium fuit ea quae naturalis ratio dictat, quae dicuntur ad legem naturae pertinere, populo in praeceptum dari, et in scriptum redigi» (Tommaso d’Aquino, In III Sententiarum, d. 37, q. 1, a. 1, co); «Lex vetus manifestabat praecepta legis naturae et superaddebat quaedam propria praecepta» (Id., S. Th., I-II, q. 98, a. 5, co); «Ad legem divinam pertinet ut ordinet hominem ad invicem et ad Deum. Utrumque horum in communi quidem pertinet ad dictamen legis naturae, ad quod referuntur moralia praecepta» (ibi, I-II, q. 99, a. 4, co); «Praeceptorum cujuscumque legis quaedam habent vim obligandi ex ipso dictamine rationis, quia naturalis ratio dictat hoc esse debitum fieri, vel vitari; et hujusmodi praecepta dicuntur moralia, eo quod a ratione dicuntur mores humani. Alia vero praecepta sunt quae non habent vim obligandi ex ipso dictamine rationis; quia scilicet in se considerata non habent absolute rationem debiti vel indebiti; sed habent vim obligandi ex aliqua institutione divina vel humana; et huiusmodi praecepta sunt determinationes quaedam moralium praeceptorum» (ibi, I-II, q. 104, a. 1, co). Nella critica recente, questo aspetto è stato lumeggiato con esaustività da R. Smith (What the Old Law Reveals about the Natural Law according to Thomas Aquinas, «The Thomist» 75 [2011], pp. 95-139 [si vedano soprattutto le pp. 105-108]), il quale ha avuto il merito di addentrarsi in un’interessante analisi del significato del termine dictamen nel latino medievale: esso avrebbe primariamente descritto l’azione dello scrivano di corte, ovverosia la messa per iscritto verbatim delle volontà di un superiore sui suoi sottomessi; in una simile ottica, che i precetti morali della legge antica appartengano al dictamen della ragione naturale ci fa concludere che essi «articulate in a written way what the natural law expresses in an unwritten way» (ibi, pp. 107-108). Sulla stessa linea interpretativa cfr. anche A. MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry. Encyclopaedia, Genealogy, and Tradition, University of Notre Dame Press, Notre Dame [IN] 1990, p. 141; H. McCabe, Law, Love, and Language, Sheed and Ward, London 1968, p. 57; A. Donagan, The Theory of Morality, The University of Chicago Press, Chicago (IL) 1977, pp. 6-7, S. Pinckaers, The Sources of Christian Ethics, tr. ingl. M. T. Noble, The Catholic University of America Press, Washington, D.C., 1995, p. 362, J. Porter, Natural and Divine Law. Reclaiming the Tradition for Christian Ethics, Eerdmans, Grand Rapids (MI) 1999, cap. 3; G. Samek Lodovici, Lex et amor, in Bonum in communi. Prospettive su natura umana e legge naturale, cit., pp. 143-163. [6] Relazioni orizzontali e relazioni verticali vanno a integrarsi nella quaedam communitas seu respublica hominum sub Deo (cfr. Tommaso d’Aquino, S. Th., I-II, q. 100, a. 5, co), fine della legge rivelata ma anche della stessa legge naturale, dato che quella in parte “trascrive” questa. Nel contemporaneo, Alasdair MacIntyre riprende questa idea di respublica così configurata come cornice di un discorso sulla legge naturale alternativo a quello che colloca quest’ultima nella prospettiva individualistica (e, a suo dire, esiziale) dei rights (cfr. A. MacIntyre, Community, Law, and the Idiom and Rhetoric of Rights, «Listening: Journal of Religion and Culture» 26 [1991], p. 104). [7] Cfr. Tommaso d’Aquino, S. Th., I-II, q. 100, a. 3, co e a. 5, ad 4. Si veda anche Id., Collationes in Decem Praeceptis, prooemium (testo latino dell’edizione Marietti). [8] Cfr. Id., S. Th., I-II, q. 100, a. 3, arg. 1 e ad 1 e a. 11, co. In precedenza, ad essi si fa cenno anche in ibi, I-II, q. 99, a. 4, co. [9] Regola che Tommaso presenta tanto nella sua versione negativa quanto in quella positiva (cfr. S. Th., I-II, q. 94, a. 4, ad 1; Collationes in Decem Praeceptis, prooemium), da lui considerata come una prima esplicitazione della logica vitale dell’amore del prossimo come se stessi (cfr. S. Th., I-II, q. 99, a. 1, ad 3). [10] Cfr. ibi, I-II, q. 100, a. 7, ad 1. Si potrebbe dire che anche per questo comando valga ciò che l’Aquinate ha affermato riguardo alla regola aurea: anche l’indicazione di mostrare riconoscenza per i benefici ricevuti, infatti, non è altro che un modo in cui si declina l’amore del prossimo – fa parte cioè dell’amare altri il mostrarsi riconoscenti allorché si riceve qualche cosa in dono. Fatta questa chiosa, è opportuno inoltre aggiungere che il novero dei communia praecepta appare più ampio di quello ricostruibile dalle quaestiones 99-100 di S. Th., I-II: vi rientrano infatti anche il primo principio della ragione pratica – “si deve fare il bene ed evitare il male” (cfr. S. Th., I-II, q. 94, a. 2, co; Qq. Dd. De Ver., q. 16, a. 2, co) – e il comando di agire secondo ragione (cfr. S. Th., I-II, q. 94, a. 4, co). [11] Nel senso in cui l’intende Tommaso, cioè concepita come semplice dare del denaro in cambio di denaro, al di fuori di una logica di investimento, che egli considera moralmente buona (cfr. S. Th., II-II, q. 78, aa. 1-2). [12] Per il quadro completo cfr. S. Th., I-II, q. 100, a. 11, co. [13] Il non fare del male al prossimo è infatti incluso nell’amare il prossimo: se amare è impegno fattivo per il bene dell’altro (velle alicui bonum), è momento primario di esso il garantire ad altri l’integrità che gli è propria. Allo stesso modo, non si fatica a riconoscere nel (non) fare agli altri ciò che (non) si vorrebbe fosse fatto a se stessi un’indicazione (logicamente) successiva all’amare altri come se stessi: al di fuori del riferimento al bene dell’altro, il “fare” o “non fare” qui coinvolto rimarrebbe sotto il segno dell’ambiguità. Ciò è esplicitato in Id., Super epistolam B. Pauli ad Romanos Lectura (d’ora innanzi Super Rom.), Cap. XIII, lect. 2 (testo latino dell’edizione leonina) [14] Si dice “a un certo compimento” e non “si compie” per il fatto che l’etica delle relazioni buone in cui consiste la legge di natura non è un prontuario esaustivo di tutti gli atteggiamenti da tenersi con altri e con l’Altro; come si è già notato, l’Aquinate infatti sembra proporne piuttosto le indicazioni fondamentali, che hanno il compito di tracciare un cammino che l’esercizio prudenziale comunitario e individuale provvederà a rendere via via più definito. In quest’ottica è necessario comprendere sia la relazione di derivatio della lex humana dalla lex naturalis (è come se la prima si presentasse come risposta alla domanda: “come posso amare il prossimo come me stesso in questo particolare contesto storico e sociale, alla luce delle indicazioni che riflettono le esigenze di ciò che io ed altri siamo?”), sia il rapporto fra lex naturalis per come è esposta nei praecepta moralia con le parti positive della legge rivelata dell’Antico Testamento, ovverosia i praecepta caeremonialia e i praecepta iudicialia (cfr. S. Th., I-II, q. 95, a. 1, co; ibi, p. 99, aa. 3-4). [15] «Utraque tamen horum praeceptorum [scil. Prima et communia praecepta e praecepta moralia superaddita] continentur in praeceptis Decalogi, sed diversimode. Nam illa quae sunt prima et communi, continentur in eis sicut principia in conclusionibus proximis, illa vero quae per sapientes cognoscuntur, continentur in eis, e converso, sicut conclusiones in principiis» (ibi, I-II, q. 100, a. 6, co). [16] Tommaso afferma infatti che i communia praecepta – e in ultima battuta il duplice precetto dell’amore, che di questi in qualche modo sembra fare sintesi – sono quasi fines praeceptorum: «Nam quaedam sunt certissima, et adeo manifesta quod editione non indigent; sicut mandata de dilectione Dei et proximi, et alia huiusmodi, ut supra dictum est, quae sunt quasi fines praeceptorum» (ibi, I-II, q. 100, a. 11, co). [17] «Qui enim diligit aliquem, magis abstinet a nocumento illius, quam ei beneficia impendat, a quo quandoque homo impeditur per impotentiam» (Id., Super Rom., Cap. XIII, lect. 2). La traduzione italiana è di chi scrive. [18] La disposizione dei due comandamenti rientranti in questa secondo le coordinate della distinzione in personam coniunctam e in rem possessam è uno sviluppo dello schema tommasiano da parte di chi scrive: infatti il Dottore d’Aquino si limita a classificare le offese interdette dai comandamenti IX e X soltanto secondo l’impegno di chi nuoce (cfr. S. Th., I-II, q. 100, a. 5, co e Super Rom., Cap. XIII, lect. 2); nondimeno, vista la relazione dei due comandamenti, rispettivamente con il VI e il VII, non sembra fuori luogo che le distinzioni che interessano questi valgano anche per quelli. [19] Il primo comandamento è riportato da Tommaso nella formula “non facies sculptile”. [20] L’offesa corde a Dio, per come è intesa dall’Aquinate, consiste nel distogliere il proprio cuore da Dio e il giorno di festa ha proprio il ruolo di far sì che l’uomo possa volgersi a Lui nel profondo della propria interiorità. Detto negli stessi termini di Tommaso, «tertium [praeceptum primae tabulae] pertinet ad cor, quia in sanctificatione sabbati, secundum quod est morale praeceptum, precipitur quies cordis in Deum» (S. Th., I-II, q. 100, a. 5, co) [21] Cfr. Super Rom., cap. XIII, lect. 2. [22] Cfr. ibidem. [23] Si ricorderà che il terzo e quarto orientamento strutturale secondo la prospettiva di S. Th., I-II, q. 94, a. 2 dicevano proprio questo: appartiene alla costituzione dell’uomo lo stare in relazione con i suoi simili e con Dio. [24] «Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, praecepta Decalogi dantur de his quae statim in promptu mens hominis suscipit. Manifestum est autem quod tanto aliquid magis a ratione suscipitur, quanto contrarium est gravius et magis rationi repugnans» (S. Th., I-II, q. 100, a. 6, co). [25] Si vedano ad esempio Id., Sententia Libri Ethicorum, Lib. VIII, passim e Sententia Libri Politicorum, Lib. I, lect. I. [26] Cfr. O. Du Roy, The Golden Rule as the Law of Nature, from Origen to Martin Luther, in The Golden Rule. The Ethics of Reciprocity in World Religions, in J. Neusner – B. Chilton (cur.), Continuum, London-New York 2008, pp. 88-98. [27] La riflessione macintyreana che si sviluppa a partire dal protomodello proposto nelle opere di fine anni Ottanta Whose Justice? Which Rationality? e Three Rival Versions of Moral Enquiry ne è un autorevole esempio (cfr. A. MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?, University of Notre Dame Press, Notre Dame [IN] 1988, chap. X; Id., Three Rival Versions of Moral Enquiry. Encyclopaedia, Genealogy, and Tradition, University of Notre Dame Press, Notre Dame [IN] 1990, chap. VI; per una ricostruzione completa del discorso macintyreano in merito rimando a D. Simoncelli, Natura, ragione e relazione. Una prospettiva sulla legge naturale a partire da Alasdair MacIntyre, tesi di dottorato, Consorzio di Filosofia del Nord-Ovest, a.a. 2019-2020, supervisor A. Campodonico, Sez. I). Nel contesto della riflessione italiana cfr. C. Vigna, Legge naturale, dinamiche del riconoscimento e regola d’oro. Un’equazione continua, in Bonum in communi. Prospettive su natura umana e legge naturale, D. Simoncelli (cur.) («Divus Thomas» 122 [2019]), pp. 266-282; F. Totaro, L’utopia della legge naturale, in Bonum in communi. Prospettive su natura umana e legge naturale, cit., pp. 243-264. [28] Cfr. C. Vigna, Sostanza e relazione. Indagini di struttura sull’umano che ci è comune, cit., t. 1, pp. 57-65. [29] Cfr. Tommaso d’Aquino, S. Th., I-II, q. 100, a. 6, ad 1. [30] Cfr. ibi, a. 6, co.

11 visualizzazioni

Post recenti

Mostra tutti

Ricevi le notifiche

©2020 di Il blog della SIFM. Creato con Wix.com