Cerca
  • Il blog della SIFM

Damiano Bondi - REALTÀ VIRTUALE E VIRTÙ REALE

PANEL NATURALE/ARTIFICIALE

Prima del 2020, quando si pensava alla realtà virtuale, venivano in mente soprattutto i videogiochi immersivi o le esperienze di realtà aumentata grazie all’uso di appositi visori. Tuttavia, durante i due mesi di lockdown causa COVID-19, abbiamo fatto tutti esperienza della realtà virtuale in un’accezione più ampia e forse meno tecnica: le relazioni sono diventate “virtuali”, il lavoro pure, gli svaghi anche, le visite ai musei, le celebrazioni religiose, gli allenamenti… tutto ciò è stato mediato dal mezzo tecnologico.

Potrebbe sorgere subito un’obiezione a questo utilizzo indiscriminato del termine “virtuale”, o a questa equivalenza tra “virtuale” e “mediato dal mezzo tecno-informatico”. Eppure cercherò di mostrare, nel presente intervento, come dalle esperienze vissute durante la quarantena emergano degli aspetti tipici di ciò che si presenta in forma adamantina nella realtà virtuale propriamente detta, quella del visore. In altre parole, ciò che tutte queste esperienze hanno in comune, pur in gradi diversi, è la ricerca dell’imitazione di alcune esperienze “non-artificiali”, depurate però dalla loro componente di rischio concreto. Si cerca di simulare una certa sensazione, una certa emozione, o in termini maggiormente filosofico-fenomenologici, un certo vissuto, senza tuttavia far rivivere il senso di precarietà e finitudine che esso comporta nella vita “naturale”.

La tesi che sosterremo e porremo a dibattito, in generale, è che l’impossibilità di predicare una natura materiale della realtà virtuale conduca da una parte alla scomparsa di un’etica in senso proprio interna ad essa, e dall’altra al pericolo di atrofizzare il desiderio in quanto dimensione costitutiva dell’umano.

Sono già emerse alcune coppie concettuali che meritano un approfondimento ulteriore: naturale-artificiale e naturale-virtuale. Iniziamo perciò prendendo in esame il concetto di “natura”, uno dei termini più ambigui, usati e abusati, della storia occidentale delle idee.

1. Il “naturale” come concetto derivato

Vorrei anzitutto argomentare in favore della tesi per cui “naturale” non sia un concetto primo, bensì derivato. Può sembrare a prima vista paradossale, ma noi ricaviamo “naturale” per via negativa rispetto a ciò che si presenta come artificiale e dipendente dalla nostra volontà. Il “naturale”, cioè, si configura come il dominio del non-volontario: parafrasando Schopenhauer, potremmo intendere in generale il concetto di “natura” come “rappresentazione del mondo della non-volontà”. In termini fenomenologici, invece, “naturale” è il contenuto noematico di quel particolare vissuto che si presenta secondo i caratteri dell’esistenza di qualcosa che, per la sua esistenza in quanto tale cosa, non dipende dalla volontà o dall’intervento dell’essere umano, che pure ne fa esperienza. Essendo esperita come realtà indipendente dal volere umano, la “natura” si configura come esistente in quanto resistente: è ciò che intende Max Scheler quando scrive che «l’essere reale di ciascun oggetto reale è dato nella vissuta resistenza che l’oggetto inteso fa al volere e non-volere (spirituali) del soggetto che sperimenta».[1]

Per argomentare questo punto, possiamo richiamare brevemente la nozione aristotelica di hypokeimene physis, la “natura che funge da sostrato”. Dice Aristotele che la hypokeimene physis è «conoscibile per analogia. Infatti, come il bronzo si rapporta alla statua, o come il legno si rapporta al letto, o come la materia (hyle) e ciò che è informe – prima di ricevere la forma – si rapporta a qualsiasi cosa abbia una forma, così la natura-sostrato si rapporta alla sostanza (ousia), a ciò che è determinato, all’ente».[2] Tommaso d’Aquino commenta questo passo in maniera tanto problematica quanto interessante, chiamando “natura” sia la sostanza, sia la materia-sostrato (che l’Angelico chiama anche «materia prima»): «[Aristotele dice che] la natura che per prima subisce mutazione, cioè la materia prima, non può essere conosciuta in se stessa, perché ogni cosa conosciuta è conosciuta secondo la sua forma; e la materia prima è il soggetto di tutte le forme. Ma essa si conosce per analogia, cioè secondo proporzione. Così conosciamo che il legno è qualcosa oltre le forme dello sgabello e del letto, poiché si trova talvolta sotto una forma e talvolta sotto l’altra [...] Ciò dunque che è per le sostanze naturali come il bronzo per la statua e il legno per il letto, e come qualunque cosa di materiale e di informe rispetto alla forma, questo è quello che intendiamo per materia prima».[3]

La materia naturale sta alla sostanza naturale così come un ente materiale sta alla sua forma. Ecco l’analogia di proporzione grazie alla quale noi dovremmo accedere alla conoscenza della “materia prima”, della “natura che fa da sostrato”, pur non potendola conoscere “in sé”. Come si vede, tuttavia, questa analogia o è una tautologia o non regge, in ogni caso non ci è utile. La distinzione tra materia e forma è chiara per gli oggetti di forma “tecnica”, cioè modificata dall’uomo, ma non si può dare per gli altri enti se non supponendo che esista una materia naturale, senza forma («informe»), che però non conosciamo mai in quanto tale. Ciò a cui dovremmo accedere mediante l’analogia di proporzione è la condizione stessa affinché tale analogia si dia.

Non è un caso che gli altri “analogati” di proporzione di cui si serve Tommaso siano il letto e lo sgabello, cioè due oggetti tecnici, in cui la distinzione tra la forma e la materia è facilmente operabile. E non è affatto un caso che egli si trovi in difficoltà, nello stesso passo, tentando di applicare la proporzionalità suddetta all’acqua e all’aria: «Quando vediamo ciò che è aria divenire di quando in quando acqua, dobbiamo dire che qualcosa, che esiste sotto la forma dell’aria, si trova qualche volta sotto la forma dell’acqua; ed esso è così qualcosa oltre la forma dell’aria, come il legno è qualcosa oltre la forma dello sgabello e oltre quella del letto».[4] Per il letto e lo sgabello il gioco è presto fatto: la loro materia “naturale” è il legno, la loro forma tecnica è “letto” o “sgabello”; ma cosa dire dell’aria e dell’acqua? Niente di più dell’indicare la loro materia naturale come “qualcosa”. Questo “qualcosa” indefinibile, relativo ai singoli enti, è identico alla “materia prima” inconoscibile in generale: è la stessa natura, la stessa physis.

Come sintetizza efficacemente La Vergata, dobbiamo quindi recuperare da Aristotele questo senso fondamentale: «l’espressione “per natura” significa “di per sé”, “spontaneamente”, “in virtù della propria essenza”, “senza intervento di cause esterne”».[5] Soprattutto senza intervento umano, senza intervento tecnico volto a modificarne la forma, anzi, a creare una forma distinta dalla sua materia: “naturale” è ciò che non dipende dall’essere umano, anche nell’essere umano stesso. D’altronde è in questo senso comune che noi per lo più utilizziamo il termine “natura” e “naturale”, se ci pensiamo: l’ambiente “naturale”, il richiamo della “natura”, la “natura delle cose” e “le cose della natura”, eccetera…

Fatta questa premessa, torniamo al tema della realtà virtuale. È ancora una volta Aristotele a fornirci uno spunto che credo possa essere interessante e fruttuoso. Di una statua di legno, dice Aristotele, si può dire che la natura è il legno, cioè soltanto la materia e non la forma, mentre nel caso di un albero si può dire che esso è naturale sia per materia che per forma: infatti se io sotterro una statua di legno e questa per caso germoglia, ciò che si produrrà non sarà una statua, ma un albero; invece se sotterro un albero e questo germoglia, si produrrà un altro albero. Nel caso dell’albero, dunque, si ha un principio del mutamento totalmente interno (entelechia), mentre nel caso della statua si ha un intervento intenzionale dell’uomo (causa finale esterna). Sviluppando quest’argomento possiamo dire: più la materia è irrilevante per la forma, meno l’ente sarà naturale. Perciò la realtà virtuale è sommamente, anche se non interamente, innaturale: essa dipende solo in piccola parte, e sempre meno, da enti materiali (il silicio, i materiali di cui si compongono i server, ecc...), mentre per tutto il resto è un prodotto “formale”. La realtà virtuale tenderebbe così alla “innaturalità”, giacché la naturalità potrebbe essere predicata soltanto di una materia “minima” la cui forma in atto, che noi vediamo, non è riproducibile se non con un massiccio intervento umano. Mentre dunque nel caso della statua la materia non è del tutto irrilevante per la forma – perché non posso costruire una statua identica con un qualsiasi materiale –, nel caso della realtà virtuale potremmo pensare ad un principio di generazione formale che prescindesse quasi completamente dal sostrato materiale, e che perciò sarebbe quasi interamente creato dall’uomo. La potenza generativa dell’umano intelletto arriverebbe dunque a concepire un mondo in cui l’alterità che si incontra non sarebbe altro che un prodotto dello stesso umano genio: la virtus della virtualità consisterebbe nella possibilità di esercitare la propria libera volontà in maniera indefinita, senza alcun ostacolo o limite altro. Il Pour-soi di sartriana memoria potrebbe finalmente trascendere ogni situazione sociale e materiale, potrebbe librarsi oltre la finitudine massiccia dell’en-soi e progettarsi verso un futuro virtuale in cui, chissà, perfino la morte, ultimo residuo del mondo naturale, potrebbe essere sconfitta (le distopie fantascientifiche di serie come Black Mirror sono assolutamente eloquenti, in tal senso).

In maniera piuttosto profetica, Max Scheler, nell’Eterno nell’Uomo, conduce l’esperimento mentale della possibilità di «un mondo della cuccagna assoluto, nel quale con il volere qualcosa ci fosse già subito dato ciò che vogliamo»: questo mondo, dice, «potrebbe oggettivamente “essere” sempre reale – il suo essere reale non potrebbe mai esserci dato: non esisterebbe “per noi” nessuna differenza essenziale tra oggetto ideale e reale (per quanto quest’oggetto sia e possa essere dato sempre come indipendente dalla coscienza e inoltre come trascendente rispetto ad essa)».[6] Ecco, la realtà virtuale può avvicinarsi a questo punto liminale tra idealità e realtà, in cui – per quello che ci interessa in questa sede – l’etica vede sfumare i propri contorni.

Infatti, laddove non c’è materia naturale, non c’è alcuna etica propria. Vi può essere un’etica dell’utilizzo delle esperienze virtuali, un’etica del valore pedagogico di tali esperienze, un’etica cioè che riguardi la relazione tra la realtà virtuale e la realtà naturale, ma non vi sarà un’etica interna alla realtà virtuale. Questa sarebbe semplicemente una regola del gioco, di un gioco il cui nomos è racchiuso in un algoritmo elaborato dal programmatore. Infatti, nella realtà virtuale propriamente detta, quella del visore, ci si possono permettere azioni che nel mondo naturale sarebbero soggette a innumerevoli vincoli etici, o quantomeno a cautele di tipo pratico. Si possono distruggere macchine, si possono bruciare intere città, si può uccidere e rubare, si può rischiare la propria vita fino alla morte. Alla fine, comparirà comunque una scritta che negherà risolutamente se stessa: “Game over”; e il gioco ricomincia come se niente fosse successo, giacché in effetti niente è realmente successo.

L’indipendenza della virtualità dalla natura ci riconduce perciò via negationis a ribadire il legame tra natura ed etica, che per via positiva è invece sovente criticato e difficilmente argomentabile. Dobbiamo cioè riconoscere che laddove non vi è alcuna natura, seppur pensata in termini fenomenologico-esperienziali, l’etica scompare. Questo non significa che l’etica sia “naturale” (tantomeno nel senso di “involontaria”), o che l’etica debba seguire la natura – ovvero che vi sia un bene naturale o una natura buona –, ma che senza il confronto con il dominio del “naturale” l’etica non può sussistere. L’etica è il medium tra il naturale e il culturale, tra l’involontario e il volontario, cioè anche tra le nostre determinazioni e la nostra libertà.

Potremmo figurarci, sviluppando ulteriormente questo argomento, una socialità totalmente virtuale, in cui l’altro che incontro tramite la piattaforma virtuale fosse interamente prodotto/programmato da me o da un altro uomo: avrebbe ancora senso parlare di un’etica? Soltanto se riconoscessi in/a questa alterità qualcosa di analogo alla mia esperienza dell’alterità naturale (cioè di un’alterità la cui esistenza è indipendente dalla volontà umana), ovvero se l’altro potesse fare esperienza di me in quanto altro-da-sé.

Le classiche argomentazioni di etica ambientale in questo caso non hanno alcun senso, giacché la sostenibilità della realtà virtuale è pressoché totale; l’unico appiglio, su cui poter rifondare l’edificio etico nel regno della virtualità, resta quello di individuare degli in-sé naturali, ovvero indipendenti dalla volontà umana, proprio come il nostro in-sé.

2. After virtuality

I luoghi principali dove si può esplorare la possibilità di un’etica comunitaria virtuale sono i social. Ho scritto “luoghi” per un motivo ben preciso, ovvero la necessità – ormai condivisa da più parti –[7] di intendere primariamente i social, ma anche in generale lo stesso web, come “luoghi” in cui si va, piuttosto che come strumenti con cui si comunica. Non a caso tutti diciamo “vai su… (facebook, youtube, instagram)”, e non “usa…”, e si parla di “indirizzi” e “siti” internet. Così concepiti, i social sono dunque la realizzazione contemporanea del mito dell’ubiquità: fisicamente si è in un posto, ma mentalmente si è in un altro posto, con altre persone, a fare altre cose. E tutti sappiamo quanto possiamo sembrare “assenti” quando si naviga in rete: perché in quel momento si è “più presenti” altrove. Nei social si vivono difatti dinamiche analoghe, imitative rispetto a quelle di ogni ambiente sociale: si sviluppano amicizie, si patiscono esclusioni, si fanno confessioni private, si fanno “chiacchere” pubbliche, si gioca, si condividono pensieri e notizie. Ci creiamo delle identità attraverso delle relazioni, e viceversa.

Potremmo addirittura vedere i social come la parziale realizzazione del mito settecentesco della società arcaica pre-morale, ed esplorare le tappe della nascente etica dei social come equivalenti all’evoluzione storica di ogni etica sociale. Certo, è vero che ogni persona che “va sui” social porta con sé il bagaglio della propria cultura, delle proprie convinzioni e dunque anche delle proprie posizioni etiche, ma è altresì vero che le piattaforme sociali costituivano, almeno ai loro inizi (giacché siamo già in una tappa storica successiva) dei luoghi “vergini” dove ognuno contava quanto qualsiasi altro, senza autorità esterne né interne che governassero gli scambi relazionali. Quello che è successo, e che non sarebbe piaciuto certamente a Rousseau, è che tali autorità, sia interne che esterne, si sono create spontaneamente – “naturalmente” potremmo dire, cioè non deliberatamente –, a seconda dei poli di aggregazione e dunque di potere che si andavano creando, e al fine di disciplinare i problemi che via via emergevano e che minacciavano l’esistenza stessa del luogo virtuale. L’etica è dunque naturalmente innaturale, una deliberazione determinata dalla necessità di preservare un contesto relazionale minacciato dalla naturale invidia e violenza degli uomini (René Girard direbbe dal loro mimetismo).

Ancora una volta, tuttavia, ciò che differenzia il social rispetto alla socialità non digitale è il grado di volontarietà delle esperienze possibili. Nel mondo reale, infatti, io non posso davvero scegliere fino in fondo con chi vivere, con chi parlare, chi evitare: mi trovo inserito in un contesto sociale preesistente rispetto alla mia volontà, rispetto a cui essa è relativa e in certo grado dipendente. Esercitare le mie scelte sociali nella realtà naturale ha un costo non solo relazionale, ma anche pratico-materiale: ad esempio, per andare a trovare qualcuno devo spostarmi fisicamente, e ciò implica chiedersi quale distanza dovrei percorrere, e se valga la pena percorrerla. Questa richiesta di impegno concreto è variamente presente in ogni relazione sociale, e costituisce un ostacolo all’esercizio della pura volontà, discriminandone l’applicazione; nei social invece simili vincoli sono ridotti al minimo, e si assiste anzi alla moltiplicazione quantitativa del numero di relazioni intrattenute, spesso a scapito della cura e della qualità delle stesse.

In termini generali, l’interrogativo etico che possiamo e dobbiamo porci circa la realtà virtuale, che sia social o “invididual”, riguarda le ricadute che tali attività hanno rispetto all’equilibrio psico-fisico degli esseri umani che ne fanno esperienza. Non si tratta dunque di lamentare la perdita della possibilità di un’etica interna all’habitat virtuale, quanto del riconoscere che l’habitus di cui l’essere umano si riveste per abitare tale ambiente non è indifferente rispetto alla sua vita, come non lo è qualsiasi abitudine di vita egli sviluppi. In qualche modo, se la realtà virtuale è “sostenibile” per se stessa – e infatti è il regno della replicabilità –[8] resta da capire fino a che punto essa sia sostenibile per gli esseri umani che la abitano, tenendo conto dei vincoli naturali che presentano.

3. Il rischio come categoria premorale

Ora, l’esperienza del lockdown da COVID-19 ha molto da insegnarci su questo. Una delle prime reazioni – che potremmo definire “esistenzialiste” – alla pandemia è stata quella del riconnettersi con la propria fragilità naturale. Gli articoli e le riflessioni su quanto ci si riscopra piccoli e deboli nel momento in cui un minuscolo virus si dimostra capace di destabilizzare l’equilibrio dell’intero genere umano sono stati numerosissimi, ed è impossibile stilarne un elenco.[9] Ma aldilà dei contributi più o meno filosofici, penso sia stata una sensazione piuttosto comune quella dello sconcerto e anche della paura di fronte allo strapotere di questo nuovo e inaspettato nemico invisibile.[10] Ci si sente inermi, deboli e fragili; naturalmente esposti al pericolo di morire per una causa apparentemente così irrisoria, e tutto ciò nonostante i magnifici progressi tecnologici della nostra era, di cui spesso ci vantiamo quasi garantissero finalmente il dominio superomistico della natura e della nostra stessa mortale natura. Il virus ci ha ricondotto alla nostra stessa naturalità in quanto ci ha ricordato che la nostra esistenza è largamente indipendente dalla nostra volontà, anzi la nostra vita è così in balìa degli eventi esterni che un solo piccolo minuscolo essere vivente, invisibile ad occhio nudo, può metterla a rischio.[11]

A proposito di rischio e di progresso, giova richiamare in senso provocatorio quanto scriveva nel secolo scorso un filosofo a me caro, Denis de Rougemont: «propongo una rinnovata idea del Progresso [...] che non sarà l’accrescimento dei nostri beni, né la soluzione dei nostri mali [...], ma l’accrescimento del rischio umano».[12] Sono parole che suonano assolutamente in contrasto con quanto sperimentato durante la quarantena, ove appunto il progresso è stato concepito come protezione dal rischio. Vorrei tuttavia argomentare in favore della tesi per cui una minima parte di “rischio umano”, per così dire, sia necessaria non tanto al progresso della società, quanto alla nostra felicità. Ciò è stato evidente con l’andare delle settimane di isolamento forzato. Depressione, malcontento, oppure dall’altra parte stress per convivenze difficili (magari in spazi angusti tra molte persone), si sono insinuati nelle nostre vite. Abbiamo assistito a due mesi di scuola virtuale, lavoro virtuale, amicizie virtuali, discoteche virtuali, concerti virtuali… due mesi di disinfezione non soltanto dal virus, ma da ogni tipo di rischio implicato nella vita sociale tra gli esseri umani. Ebbene, questa vita “disinfettata” ha rischiato di disumanizzarci, poiché fa parte della natura umana, cioè del dominio dell’involontario che ci costituisce, non solo il voler essere liberi di scegliere (persino di scegliere l’isolamento), ma anche il desiderare la messa a rischio delle nostre sicurezze.

Si obietterà che questo “gusto” per il rischio e per il limite sia un tratto tipico della società occidentale. Non penso. Semplicemente nella nostra società queste dimensioni di riconnessione alla finitudine umana sono state segregate, obliterate, messe da parte a tal punto che abbiamo finito per ricercarne i surrogati nei momenti “alternativi” rispetto alla quotidianità. Laddove la vita umana è precaria, non c’è bisogno di ricercarne la messa a rischio, anzi: costantemente si è richiamati a fare i conti con la propria limitatezza esistenziale. Dall’altro lato, nei ricchi paesi scandinavi è diventato ormai una sorta di imperativo sociale l’ubriacarsi nel weekend dopo una settimana di duro e serio lavoro d’ufficio.[13]Ma pensando anche semplicemente alle nostre forme di svago e divertimento, esse non sono forse dei modi per far scontrare la vita con i suoi limiti naturali, per incontrare quelle “resistenze” di cui parlava Scheler nella citazione all’inizio di questo articolo, quelle resistenze che ci fanno sentire vivi? Bere alcolici, fare sport estremi, conquistare una cima di un monte, ballare, misurarci con l’altro in una gara… Cercando a questo proposito una trattazione maggiormente sistematica del tema del divertimento, non si può non misurarsi con uno dei più grandi fenomenologi del desiderio della storia del pensiero occidentale, Blaise Pascal. Un’analisi critica del tema pascaliano del divertissment ci condurrà ad un possibile utilizzo di tale dispositivo ermeneutico per rendere conto in vario modo della realtà virtuale, e a formulare un’ipotesi forse a prima vista paradossale sull’esperienza della quarantena connessa con il ritorno al consueto divertimento estivo che ne è seguito.

4. «Mendicare il tumulto»

Sintetizza Pascal: «Descrizione dell’uomo. Dipendenza, desiderio di indipendenza, bisogni».[14] E ancora: «Condizione dell’uomo. Incostanza, noia, inquietudine».[15] Il cuore dell’uomo è fatto così, egli vuole, vuol volere, desidera, e mai è soddisfatto: la sua materia prima è il desiderio.

Anticipando di tre secoli la disamina heideggeriana della “chiacchera impersonale” come fuga dalla presa di coscienza del proprio essere- per-la-morte, il filosofo seicentesco scrive che «gli uomini, non avendo potuto guarire la morte, la miseria, l’ignoranza, hanno preso il partito, per rendersi felici, di non pensarvi affatto».[16] Giacché l’uomo «vuole essere felice, e non vuole essere che felice, e non può non voler esserlo»,[17] eppure non riesce a trovare, nel mondo, qualcosa che lo renda davvero tale: «occorrerebbe che egli si rendesse immortale, ma non potendolo ha scelto il partito di impedirsi di pensarvi».[18] E come può non pensarci? Come può rifuggire questo pensiero abissale? La risposta di Pascal è che, continuamente, l’uomo si distrae, si diverte.

«Nulla è così insopportabile per l’uomo come l’essere in piena tranquillità, senza affari, senza divertimento, senza applicazione. Egli sente allora il suo niente, il suo abbandono, la sua insufficienza, la sua dipendenza, la sua impotenza, il suo vuoto. Incontinente uscirà dal fondo della sua anima la noia, la tetraggine, la tristezza, l’infelicità, il dispetto, la disperazione».[19]

Ennui, néant, vide, désespoir: persino nei termini utilizzati Pascal è il profetico precursore di tutta una temperie letteraria, artistica e filosofica della tarda modernità. Oggi potremmo tradurlo così: noi non vogliamo il relax se non quando è compensato dalla frenesia della vita, di cui pure ci lamentiamo auspicando il relax – altrimenti, se esso dura troppo (come durante la quarantena), ci annoia o ci fa cadere nella disperazione. Pascal spiega questo fenomeno dialettico con gli esempi della caccia e del gioco d’azzardo.

Anzitutto, dice, ciò che vuole veramente un cacciatore non è la preda, ma conquistare la preda. Ecco perché rifiuterebbe di averla senza il divertimento della caccia. Eppure, non appena l’avrà conquistata, la preda non sarà più una preda. Sarà un trofeo (o un piatto), che genererà una soddisfazione temporanea, prima che l’uomo senta nuovamente la noia disperante provenire dal fondo del suo cuore, e si rimetta i panni del cacciatore. Dovremmo dunque concluderne che la preda sia un elemento accessorio della caccia, che l’oggetto del desiderio sia in sé inessenziale? Sarebbe troppo semplice, continua Pascal; e qui porta il controesempio del giocatore d’azzardo. Analogamente al cacciatore, si dirà che il giocatore cerca il divertimento del gioco, e non la posta in gioco: bene,

«fatelo allora giocare per niente, e si annoierà. Bisogna che vi si scaldi, e che si inganni da solo immaginandosi che sarebbe felice di vincere ciò che non vorrebbe gli fosse dato a condizione che non giocasse, affinché si crei un soggetto di passione ed ecciti su questo il suo desiderio, la sua collera, il suo timore per un oggetto che si è forgiato: come i bambini che si spaventano per la faccia che loro stessi hanno imbrattata».[20]

Così, conclude Pascal, «si passa tutta la vita: si cerca il riposo combattendo certi ostacoli, e se li si sono superati il riposo diventa insopportabile per la noia che esso genera. Bisogna uscire e mendicare il tumulto».[21]

5. Il virus naturale

Perché insomma non ci diverte giocare con le fiches? Perché non ci piace cacciare senza preda? Sviluppando la riflessione psicologica pascaliana, potremmo rispondere dicendo che il desiderio è tanto più eccitante quanto più il rischio è reale. Quando non c’è niente da perdere il gioco non ci appassiona. L’uomo si sente tanto più vivo quanto più esperisce una realtà irriducibile al proprio pensiero, un’alterità concreta con cui incontrarsi e scontrarsi. È questa esperienza che oggi, certamente più che al tempo di Pascal, si cerca costantemente di eliminare, mediante la virtualizzazione del desiderio. Le nostre passioni devono essere sempre più sicure, depurate, disinfettate dal rischio. I piaceri dell’uomo vengono così simulati e disincarnati. In questo quadro la “realtà virtuale”, come abbiamo visto, rappresenta l’utopica illusione di una realtà pienamente artificiale, pienamente determinata dalla volontà e dalla mente dell’uomo. Ma se la realtà diviene pienamente “umanizzata”, è l’uomo che rischia di divenire non più reale: i suoi palliativi di soddisfazione del desiderio, a lungo andare, lo lasceranno inappagato, perché essi sono come le fiches per giocare a poker, come i fantocci dei cervi per simulare la caccia, come le facce che i bambini si imbrattano per spaventare se stessi.

Con i social, lo smartworking, la didattica a distanza, le celebrazioni in streaming e tutto ciò che abbiamo massivamente vissuto durante la quarantena, ciò che viene virtualizzato sono primariamente le relazioni. Il mezzo tecnologico, che da una parte favorisce la possibilità inedita di comunicare con persone dall’altra parte del mondo e di fruire all’occorrenza di servizi importanti, se utilizzato per 24 ore al giorno può produrre un isolamento tale da erodere l’umana radice desiderante. Le relazioni “schermate” sono facili, illusorie e durano quanto vogliamo noi, mentre noi restiamo al chiuso della nostra stanza, disinfettati dal contagio della rischiosa prossimità. Quando l’altro mi è venuto a noia o non mi mette più a mio agio, posso troncare la comunicazione e tutto torna come prima, sono di nuovo solo con me stesso; durante la lezione di didattica a distanza, ad esempio, posso distrarmi quanto voglio: non c’è nessun professore a cui rendere direttamente conto, e finita la lezione me ne posso tornare a letto con lo stesso pigiama che indosso da tre giorni, senza la fatica di dover vivere il confronto costante con gli altri nelle pause tra le ore di lezione.

Ma cosa c’è di più irriducibile a me di te? Come potrò incontrare l’alterità che mi appassiona e mi definisce in quanto essere umano, se non mi espongo al rischio di venirne anche ferito? Le relazioni autentiche sono sempre rischiose, comportano sempre una dose di sofferenza dovuta alla differenza tra le persone, ma anche una potenzialità di felicità che è dovuta alla stessa cosa. L’alterità è la soglia tra l’accidia e l’avventura. Tra la mia faccia imbrattata che spaventa me stesso, e un volto davvero altro, che mi mette in questione proprio perché è diverso e allo stesso tempo simile a me. Desiderante l’incontro con me, come io con lui. Questo è il punto di partenza dell’etica sociale: essa può darsi a partire dalla rischiosa passione che ci definisce, non dall’anestestetizzata simulazione che ci sfinisce. Dalla nostra “natura”, dal nostro corpo anche: questo non è una proprietà privata, è al contrario il luogo della nostra esposizione pubblica, della nostra relazione al mondo e agli altri.

Pensiamo a quanto siano fisici i “divertimenti” che abbiamo ricercato quasi spasmodicamente all’uscita dal lockdown: anche solo un abbraccio con una persona cara ritrovata era di un’importanza determinante. Poi le spiagge, le discoteche all’aperto, i concerti, la bici, i trekking in montagna, le chiacchiere al bar… ognuno potrebbe riempire questo elenco con qualcosa di molto concreto che sentiva il bisogno di fare. E ognuno potrebbe allora prendere coscienza di questo dato forse paradossale: questi svaghi vissuti, lungi dal costituire qualcosa di opposto rispetto alla precarietà esistenziale sperimentata nei primi tempi di pandemia, sono invece la ricerca di un’analoga esposizione al rischio, al limite, alla precarietà della nostra natura finita e delle nostre relazioni imperfette, al fine di sentirsi pienamente umani. L’alterità naturale è sempre “infettante”, ci ricorda la nostra mortalità e l’impossibilità dell’autodeterminazione totale. Ma senza di essa, ci ripieghiamo in una solitudine infine inappagante, che svuota di senso la nostra esistenza. Divertirci è la condizione per convertirci a noi stessi, di-vertendoci all’altro.

[1] M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, 1921, tr. it. L’eterno nell’uomo, Bompiani, Milano 2009, p. 499. [2] Aristotele, Fisica, I, parte VII, 9. [3] Tommaso d’Aquino, In i Physic., lc. 13, n. 9. [4] Ibidem. [5] R. Bondì – R. La Vergata, Natura, Il Mulino, Bologna 2014, p. 21. [6] M. Scheler, L’eterno nell’uomo, cit., p. 563. [7] Cfr. Il pioneristico P. Wallace, The Psicology of Internet, 2001; oppure G. Lovink, Networks without a cause: a critique of social media, Cambridge, Polity, 2011, tr. it. Ossessioni collettive: critica dei social media, Milano, EGEA, 2012; o ancora A. Fabris, Etica delle nuove tecnologie, La Scuola, Brescia 2014. [8] Mi viene in mente a questo riguardo l’esempio della realtà aumentata, che rappresenta, a livello fenomenologico, la compresenza di elementi esperiti come non-prodotti dall’uomo, e altri come virtualmente sovrapposti ad essi. Non si tratta, cioè, dell’esperienza assolutamente quotidiana della presenza di elementi antropici nel territorio, o di paesaggi fortemente modificati dall’intervento umano, o viceversa di aree verdi nelle città; si tratta invece di percepire, oltre e insieme a questi elementi, altri elementi prodotti da uno strumento tecnologico che li proietta sul nostro campo visivo. L’esistenza di tali elementi virtuali, cioè, dipende dallo strumento tecnologico, mentre l’esistenza di un albero naturale non dipende dall’occhio o dalla mano con cui ne faccio esperienza; tutto il resto vi potrà dipendere, perfino il termine “albero”, ma non l’esistenza di quella cosa che chiamo “albero”. Tanto che non posso scegliere di far cessare l’albero di esistere e poi farlo riesistere di nuovo, mentre ciò è possibile con un albero virtuale: anzi, è talmente possibile che è la stessa definizione di virtuale. Nella realtà aumentata ecco riemergere, perciò, la nozione di tempo, nella forma della reversibilità e reiterazione identica di una percezione virtuale, sullo sfondo di un mondo reale che invece non è mai esperibile in maniera identica in due momenti diversi. [9] Tra tutti, portando certamente acqua al mio mulino, cfr. A. Tumminelli, La Quarantena. Una “situazione limite”, in «La Scintilla», https://www.lascintilla.org/la-quarantena-una-situazione-limite/. [10] Personalmente, ricordo l’opinione di uno dei vecchietti del mio paese toscano: lui che ha vissuto il secondo conflitto mondiale, appena usciti dal lockdown diceva che almeno in guerra il nemico si sapeva chi fosse, aveva una divisa ed era alla tua grandezza, alla tua portata e alla tua vista; in questo caso no, può attaccare ovunque e quando meno te l’aspetti. [11] La natura, quindi, può essere concepita in accezione sostanziale soltanto se concepiamo la nostra sostanza come la nostra mortalità: ecco un bello e forse paradossale tentativo di riconnettere il linguaggio metafisico classico con quello esistenziale novecentesco. [12] D. de Rougemont, La fine del pessimismo, in Denis de Rougemont. La vita e il pensiero, S. Locatelli, G. Huen de Florentiis (cur.), Ferro Edizioni, Milano 1965, p. 175. [13] Cfr. il dossier statistico Alcohol industry in Norway dell’editorial board di Statista.org: https://www.statista.com/study/74666/alcohol-industry-in-norway/; per una fonte più giornalistica cfr. M. Kamann, The Swedes and Alcohol: About Drinking in Sweden, 3/6/2020, https://hejsweden.com/en/the-swedes-and-alcohol-about-drinking-in-sweden/. [14] B. Pascal, Pensées 78. Per le citazioni dei Pensées di Pascal usiamo la classificazione dell’edizione di L. Lafuma (Ed. du Seuil, Paris 1935). L’edizione italiana di riferimento, con testo originale a fronte, è B. Pascal, Frammenti, 2 voll., BUR, Milano 2002. I corsivi di tutte le citazioni del presente articolo sono miei. [15] Ivi, 24. [16] Ivi, 133. [17] Ivi, 134 [18] Ivi, 195. [19] Ivi, 622 [20] Ivi, 136. [21] Ibidem.

13 visualizzazioni

Post recenti

Mostra tutti

Ricevi le notifiche

©2020 di Il blog della SIFM. Creato con Wix.com