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F. Zilio - FALLACIA NATURALISTICA E NEUROETICA: UN PONTE TRA DESCRITTIVO E PRESCRITTIVO?

PANEL NATURALISMO/ANTINATURALISMO



Abstract

L’espressione “fallacia naturalistica”, introdotta da Moore nel 1903, indica l’errore compiuto da chi pretende di definire il concetto di bene, il quale invece è semplice e non può essere identificato con proprietà naturali o metafisiche. Nondimeno, un uso idealizzato e dogmatico della fallacia naturalistica renderebbe il bene un concetto ineffabile e impossibile da trattare, conducendo all’inibizione della ricerca, sia empirica che concettuale, nei confronti dell’etica. A tal riguardo, negli ultimi vent’anni, le neuroscienze hanno aperto nuove frontiere della ricerca, investigando le basi neurologiche del comportamento morale, ma alcuni problemi possono sorgere laddove si passa da un approccio epistemologico-metodologico alla naturalizzazione ontologica della morale. Propongo dunque la seguente analisi e discussione. Dopo aver individuato diverse interpretazioni spurie della fallacia, ne recupererò l’accezione originale, il cui obiettivo critico non è il naturalismo in quanto tale ma il riduzionismo, sia esso empirico o soprasensibile. Date queste premesse, suggerirò un utilizzo della fallacia naturalistica in neuroetica secondo due modalità. Una pars destruens che individui eventuali derivazioni indebite dal piano descrittivo a quello prescrittivo e definizioni naturalizzate del concetto di bene. Una pars construens che sostenga un certo approccio non-riduzionista della neuroetica come ponte indiretto tra i due piani, a partire dalla fatticità biologica dell’essere umano e attraverso il principio del “dovere implica potere”. Da qui, è possibile individuare una potenziale comunicazione, rappresentata dalla neuroetica contemporanea, tra descrittivo e prescrittivo e, più in generale, tra scienza e filosofia.

Introduzione

Determinare cosa è bene e cosa è male rappresenta la questione fondamentale del sapere etico che da Socrate in poi ha caratterizzato gran parte della filosofia occidentale. In particolare, nel periodo moderno il progressivo scollamento teorico e pratico tra ciò che l’uomo è secondo natura e ciò che l’uomo dovrebbe essere secondo morale ha reso la dimensione normativa dell’essere umano di centrale importanza. Agli studi filosofici sulla morale si sono successivamente affiancati studi empirici sull’antropologia, psicologia e fisiologia umana, rendendo sempre più rilevante la questione circa la relazione tra descrizioni fattuali e prescrizioni morali. Come evidenziato dai sostenitori della cosiddetta legge di Hume (v. sotto), esiste una differenza tra essere e dover essere che si riflette nella difficile connessione tra asserzioni di fatti e giudizi di valore, così come, più in generale, tra descrizione e prescrizione. Se questo iato sia colmabile o meno è una questione che è stata dibattuta per molto tempo, in particolare nel XIX e XX secolo, periodo in cui il sapere etico come disciplina prettamente filosofica è stato gradualmente messo alla prova da nuove discipline scientifiche che studiano il comportamento umano da un punto di vista empirico, ponendosi a volte l’obiettivo di sostituirsi interamente all’etica. Questo ha comportato la reazione di una parte della riflessione filosofica che ha cercato di difendere l’autonomia del sapere etico, provocando di conseguenza l’esasperazione della distinzione tra il linguaggio prescrittivo dell’etica e quello descrittivo delle scienze empiriche.

La fallacia naturalistica di Georg Edward Moore è considerata il prodotto emblematico di questa “grande divisione” tra essere e dover essere, nonché in generale uno dei simboli della metaetica analitica, l’ambito filosofico che si fonda sull’analisi del linguaggio e dei concetti morali. La fallacia naturalistica, introdotta da Moore in Principia Ethica(1903), si riferisce all’errore compiuto da chi pretende di definire il concetto di bene che invece è una nozione semplice e non può essere identificato con l’utile, il piacevole, ciò che è evoluzionisticamente adatto, ecc. Inizialmente utilizzata da Moore come strumento critico nei confronti del darwinismo sociale di Spencer, la fallacia naturalistica ha fortemente influenzato il dibattito metaetico del XX secolo, intesa come simbolo di una teoria etica non-naturalista e si è successivamente diffusa anche in altri ambiti, come la psicologia evoluzionista o la psicologia morale, denunciando il rischio di slittare dalla descrizione fattuale del comportamento naturale umano alla sua giustificazione morale.[1]

Tuttavia, anziché essere uno strumento critico nei confronti dei tentativi di riduzione della nozione di bene a fenomeni o proprietà determinati, la fallacia naturalistica può rivelarsi un ostacolo insuperabile qualora venga decontestualizzata rispetto alla sua origine e al suo scopo.[2] Se la fallacia naturalistica venisse idealizzata come un dogma che impedisce a priori qualsiasi possibilità di dialogo tra descrittivo e prescrittivo, potrebbe condurre all’inibizione della ricerca empirica – ma anche di una certa analisi filosofica – nei confronti dell’etica, rendendo il bene un concetto metafisico ineffabile o relegato esclusivamente alle analisi linguistiche dell’armchair philosophy.[3] A tal proposito, la fama acquistata dalla fallacia naturalistica durante il XX secolo non sembra aver giovato alla conservazione del significato originale della stessa; il fatto che sia ormai nota non solo in filosofia, ma anche in altre discipline, non significa necessariamente che se ne conoscano la struttura e lo scopo originali. Infatti, è spesso identificata con la cosiddetta legge di Hume,[4] con la quale pur condivide dei punti in comune, oppure viene descritta come il divieto a priori per la scienza di rispondere a questioni prescrittive.[5] Secondo questa interpretazione radicale, è chiaro che un’impresa interdisciplinare come la neuroetica sarebbe compromessa alla base, almeno per quanto riguarda il ramo delle neuroscienze dell’etica.

Per questo motivo, ritengo innanzitutto necessario approfondire l’analisi della fallacia naturalistica, individuandone la struttura concettuale e lo scopo originale, separandoli da interpretazioni spurie e commistioni con altre tematiche inerenti al rapporto tra descrittivo e prescrittivo.

La fallacia naturalistica

Come anticipato nell’introduzione, la fallacia naturalistica si riferisce al tentativo di definire in modo esaustivo il concetto di bene, attraverso l’utilizzo di fenomeni e proprietà determinati. Moore sostiene un approccio intuizionista secondo cui il bene – il concetto cardine dell’etica – è una nozione semplice che viene colta in modo diretto, precognitivo e pre-proposizionale. In altre parole, bene non è un oggetto che può essere definito tramite particolari oggetti e proprietà; certo, può essere denotato attraverso oggetti particolari (es. una “buona” azione), ma mai derivato o definito in modo esaustivo; questo sarebbe possibile solo se la nozione di bene fosse complessa e di conseguenza descrivibile attraverso i suoi elementi più semplici. Per spiegare meglio questo punto, Moore ricorre all’analogia con il colore giallo.

Consider yellow, for example, we may try to define it, by describing its physical equivalent; we may state what kind of light-vibrations must stimulate the normal eye, in order that we may perceive it. But a moment’s reflection is sufficient to shew that those light-vibrations are not themselves what we mean by yellow. They are not what we perceive. Indeed we should never have been able to discover their existence, unless we had first been struck by the patent difference of quality between the different colours. The most we can be entitled to say of those vibrations is that they are what corresponds in space to the yellow which we actually perceive. Yet a mistake of this simple kind has commonly been made about “good.”[6]

Come il colore giallo può essere riferito a specifiche emissioni di luce ma al contempo non può essere descritto interamente da queste proprietà fisiche in quanto la sua descrizione non è esauribile in assenza di rapporto diretto con l’esperienza del giallo, allo stesso modo “buono” è una nozione semplice che può essere collegata a specifici fenomeni e realtà (un’azione può essere buona, così come un fiore è giallo), ma non può essere identificato con questi.

It may be true that all things which are good are also something else, just as it is true that all things which are yellow produce a certain kind of vibration in the light. And it is a fact, that Ethics aims at discovering what are those other properties belonging to all things which are good. But far too many philosophers have thought that when they named those other properties they were actually defining good; that these properties, in fact, were simply not “other,” but absolutely and entirely the same with goodness. This view I propose to call the “naturalistic fallacy” and of it I shall now endeavour to dispose.[7]

La strategia argomentativa principale di Moore contro la riduzione del concetto di bene in termini naturalistici è il cosiddetto open question argument.[8] Se si considera, per esempio, il tentativo di identificare analiticamente il bene con il piacevole, qualora si indentificasse qualcosa come piacevole (“x è piacevole”), sarebbe sempre lecito chiedersi se questo sia anche buono, rivelando dunque che piacere e bene non sono analiticamente identici; se lo fossero, la domanda stessa (“x è piacevole, ma è anche buono?”) risulterebbe ridondante e assurda, quando invece è sempre sensato chiedersi se qualcosa di piacevole (o qualsiasi altra cosa) sia “anche” buono. Oltre all’esempio fatto con il concetto di piacere, l’open question argument può essere indirizzato contro ogni tentativo di definire il bene attraverso proprietà determinate, evidenziando di conseguenza casi di fallacia naturalistica. Moore indirizza innanzitutto la fallacia contro il tentativo di definire in termini naturalistici il bene, rivolgendosi in particolare contro il darwinismo sociale di Spencer e qualsiasi teoria morale utilitarista che presume di determinare ciò che è buono sulla base dei processi evolutivi della specie umana, secondo la formula “la sopravvivenza del più adatto significa la sopravvivenza del più adatto a uno scopo buono”;[9] più in generale, qualsiasi tentativo di ridurre valori etici alle proprietà naturali dell’essere umano (ad esempio, il piacere, l’egoismo, l’utilità, ecc.) cade nella fallacia naturalistica.

Le varie interpretazioni della fallacia naturalistica

Come detto, la fallacia naturalistica è spesso assimilata ad altre problematiche etico-normative; questo ha reso il suo significato alquanto ambiguo. Oliver Curry ha individuato otto possibili accezioni presenti nella letteratura contemporanea:

1. Il passaggio da “essere” a “dover essere” (la legge di Hume).

2. Il passaggio da fatti a valori.

3. Confondere il bene con l’oggetto che possiede la proprietà di essere buono.

4. Sostenere che il bene è una proprietà naturale.

5. Andare “nella direzione dell’evoluzione”.

6. Assumere che ciò che è naturale è buono.

7. Assumere che ciò che esiste attualmente dovrebbe esistere.

8. Sostituire la spiegazione con la giustificazione.[10]

Dall’analisi del pensiero di Moore si evince che l’accezione che corrisponde maggiormente al significato della fallacia naturalistica è la terza, ossia “confondere il bene con l’oggetto che possiede la proprietà di essere buono” o con qualche altra proprietà di quell’oggetto (es. l’essere piacevole). Le altre accezioni non sono totalmente errate, piuttosto sono parziali descrizioni o possibili corollari della fallacia naturalistica, ma che non la rappresentano in quanto tale. Per esempio, i punti 1, 2, 7 e 8 si riferiscono principalmente alla legge di Hume e alla separazione tra fatti e valori tipica della filosofia analitica post-Wittgenstein[11], ma non si riferiscono prettamente allo scopo della fallacia naturalistica.

La fallacia naturalistica è spesso assimilata alla cosiddetta “legge di Hume”, chiamata così perché ricavata da un famoso passo del Trattato sulla natura umana (1738), in cui Hume denuncia l’errata derivazione di conclusioni normative – “the ought” – da premesse meramente descrittive – “the is” (the is-ought paragraph).[12] Nonostante la tematica fondamentale sia la stessa, ossia il rapporto problematico tra piano descrittivo e piano prescrittivo, la fallacia di Moore e la legge di Hume hanno caratteristiche e scopi differenti. Mentre il problema evidenziato da Hume è di tipo prettamente logico, ossia l’indebita deduzione di conclusioni normative da premesse descrittive,[13] la fallacia naturalistica è un problema di definizione[14] o un problema concettuale,[15] caratterizzata da un errore definito come transitus de genere ad genus, ossia l’assegnazione a un genere di elementi (in questo caso, il bene) determinazioni che appartengono a un genere diverso (per esempio, il naturale).[16] Inoltre, l’intento di Hume non era di proporre un’etica non-naturalista, negando ogni possibile contatto tra piano descrittivo e prescrittivo, infatti la sua analisi antropologica e morale si basa su uno studio approfondito della psiche e del comportamento umano; piuttosto, il suo scopo era denunciare un certo atteggiamento tipico di alcuni autori che passavano “tutto a un tratto” (when of a sudden) dalla descrizione dei fatti alla prescrizioni pratiche in assenza di una adeguata giustificazione e argomentazione. Diversamente, gli scopi argomentativi di Moore erano la proposta di un approccio intuizionista ai valori morali e la difesa dell’autonomia del sapere etico rispetto alle altre discipline e agli altri livelli esplicativi. Dunque, per distinguerle pur riconoscendone la somiglianza, si potrebbe definire la legge di Hume come una “fallacia della giustificazione naturalistica” – cioè la derivazione di conclusioni etiche da premesse descrittive – mentre si potrebbe definire la fallacia di Moore in senso stretto come “fallacia della definizione naturalistica” – cioè la definizione di termini etici (il bene in particolare) in base a termini descrittivi.[17]

Le interpretazioni 4, 5, 6 della fallacia naturalistica individuate da Curry (“sostenere che il bene è una proprietà naturale”; “andare nella direzione dell’evoluzione”; “assumere che ciò che è naturale è buono”) si rivelano parziali perché si soffermano sul contenuto che la fallacia intende mostrare, non tanto sulla struttura argomentativa della stessa. Per spiegare questo punto, è necessario riconoscere lo scopo originario di Moore. Il suo tentativo di costituire l’etica come sapere autonomo non comporta necessariamente un’interpretazione antinaturalistica o addirittura antiscientifica della fallacia da lui elaborata. Nonostante il nome stesso possa suggerire un intento speculativo prettamente anti-naturalista, la fallacia non si limita a criticare l’atteggiamento naturalizzante nei confronti della morale. Anzi, secondo Moore, la stessa critica vale anche per quelle “etiche metafisiche” che definiscono il bene con caratteristiche extra-naturali (Dio, l’assoluto, la ragione, ecc.), rendendo la disciplina etica e, in particolare, lo studio del bene dipendenti da un sistema metafisico (Moore porta come esempio le teorie stoiche, di Spinoza, Kant e Hegel).[18] Da qui, le critiche mosse da Alex Walter che accusano Moore di commettere una sorta di fallacia anti-naturalistica non colgono lo scopo della fallacia naturalistica. Walter, infatti, sostiene che Moore, caratterizzando il bene nelle prime pagine di Principia Ethica come indefinibile e non-naturale, lo posizioni necessariamente nella dimensione metafisica, vincolandosi a una forte posizione di realismo morale di matrice supernaturale.[19] In realtà, Moore sostiene che il bene non può essere identificato né con una realtà naturale, né con una realtà metafisica (p. 12), e che il bene è indefinibile non nel modo di una realtà metafisica ineffabile, misteriosa, indicibile o al di sopra delle nostre capacità umane, ma come nozione semplice – un “oggetto di pensiero”, un’intuizione – che denota una qualità che non può essere ulteriormente definita, sebbene possa essere collegata a diverse occorrenze di questa qualità.[20] In tal senso, Moore non ha problemi ad ammettere che il piacere può essere (anche) buono, piuttosto ritiene fallace la loro identificazione o la riduzione della relazione tra piacere e bene come un rapporto tra explanans ed explanandum.[21] Per comprendere meglio questo punto, è necessario tenere a mente che il non-naturalismo di Moore non si dirige verso l’antinaturalismo o un dualismo supernaturale, piuttosto verso una posizione intuizionista del bene. Come osservato da Curry,[22] infatti, secondo Moore l’opposto di naturale non è “supernaturale”, ma “intuitivo”, perciò quando si sostiene che il bene non è una realtà naturale o supernaturale, si intende dire che non fa parte del mondo esterno analizzato dagli strumenti della scienza o dalla speculazione metafisica, ma che si tratta di un’ascrizione diretta e non-cognitiva di una proprietà semplice e non definibile a qualcosa (una persona buona, un’azione buona, ecc.).

Per questo motivo, nonostante il suo nome originario, la fallacia naturalistica è da intendersi più precisamente come una “fallacia riduzionistica” che evidenzia come qualsiasi tentativo di riduzione dei concetti morali a concetti di tipo naturale o metafisici risulti fallimentare.[23] Il vero obiettivo di Moore non è il processo di naturalizzazione in quanto tale, ma tutti gli atteggiamenti riduttivi nei confronti del bene e più in generale dell’autonomia dell’etica da parte sia delle scienze empiriche che della metafisica.[24] A tal riguardo, le interpretazioni 4, 5, 6 della fallacia naturalistica si soffermano solo sul contenuto che la fallacia intende mostrare, non tanto sulla struttura argomentativa della stessa; allo stesso modo, affermazioni come “sostenere che il bene è una proprietà divina” o “assumere che ciò che non è naturale è buono” cadono nella fallacia naturalistica-riduzionistica.

A seguito di questa analisi, bisogna riconoscere che la fallacia naturalistica non sembra né una fallacia stricto sensu[25]– piuttosto una confusione di definizione tra piani concettuali – né prettamente “naturalistica” – ma, più in generale, una denuncia contro ogni genere di riduzionismo, naturale o metafisico che sia. Inoltre, non implica l’impossibilità di un nesso tra il naturale e il normativo, ma impedisce la loro identificazione. Tra tutte le varie interpretazioni della fallacia qui sopra analizzate, solo “confondere il bene con l’oggetto che possiede la proprietà di essere buono” sembra essere fedele allo scopo originario di Moore. Così intesa, la fallacia di Moore non impone alcuna separazione radicale e a priori tra descrittivo e prescrittivo; un oggetto naturale può essere denotato come un esemplare – un token – di bene, senza tuttavia che questo possa essere identificato come il bene stesso; più in generale, a una descrizione fattuale può essere ascritta la proprietà di essere buono, senza però che questa proprietà venga dedotta direttamente o ridotta al fatto descritto (qualcosa di piacevole può essere anche buono, ma da qui non posso dedurre che il piacere sia il bene). Dunque, chi invoca la fallacia naturalistica come strumento di censura per ogni disciplina empirica che tenti di discutere di etica ha probabilmente frainteso il significato della stessa.

La fallacia naturalistica nella neuroetica

A questo punto, se la fallacia naturalistica non pone un veto inappellabile alle relazioni tra descrittivo e prescrittivo, ma denuncia le identificazioni tra la nozione di bene e determinate proprietà o realtà naturali o sovrannaturali, sembra legittimo analizzare e discutere uno dei più recenti tentativi di unione tra analisi etica e ricerca empirica, ossia la neuroetica. Il rapido sviluppo della neuroetica, fondata su un approccio interdisciplinare tra neuroscienze, psicologia e filosofia, ha riacceso il dibattito sul rapporto tra descrittivo e prescrittivo.[26] Negli ultimi vent’anni, infatti, le neuroscienze e le scienze cognitive hanno aperto nuove frontiere della ricerca, investigando le basi neurologiche del comportamento morale. A tal riguardo, lo studio dei correlati neurali può aiutare a capire in che modo le componenti inconsce influenzano le nostre scelte e i nostri giudizi morali, individuando quelle regioni neuronali associate al pensiero razionale e all’emotività che possono essere rilevanti nel nostro comportamento morale. Tuttavia, i problemi sorgono laddove si passa direttamente da un’analisi descrittiva secondo un approccio naturalizzato (per esempio, lo studio delle condizioni abilitanti delle nostre abilità morali) alla naturalizzazione della morale stessa, giustificando determinate prospettive normative – cosa è buono e giusto – attraverso il funzionamento del cervello nelle scelte morali (es. “le azioni fondate sull’attività cognitiva della corteccia prefrontale sono moralmente preferibili a quelle fondate sull’attività del sistema limbico”). In questi casi, l’obiettivo della fallacia della giustificazione naturalistica sarebbe di segnalare eventuali derivazioni indebite di conclusioni normative rispetto a ciò che è bene sulla base dell’attività neuronale; si veda, per esempio, la criticata difesa di Joshua Greene dell’utilitarismo, fondata sui correlati neuronali dei fattori razionali ed emotivi nel decision-making e sulle reazioni temporali del cervello in relazione ai dilemmi morali. Greene inizialmente ha tracciato i meccanismi neuronali che influenzano le scelte dei soggetti riguardo ad alcuni dilemmi morali, collegando le rapide reazioni emotive alla matrice deontologica e la riflessione cognitiva più lenta e ponderata alla matrice consequenzialista. Successivamente ha sostenuto che le scelte su base consequenzialista sono moralmente superiori alle scelte su base deontologica, in quanto le prime sono prodotte da strutture neuronali evolutivamente più recenti, come la corteccia prefrontale mediale, e legate allo sviluppo sociale dell'essere umano, mentre le seconde sono irriflessive e guidate dalle emozioni, in quanto principalmente determinate dall’attivazione dell’amigdala nel sistema limbico.[27] Sembra che qui Greene deduca dal livello descrittivo dei meccanismi neurali un livello prescrittivo, per cui l’inaffidabilità di un sistema morale è inferita in virtù della presunta e presupposta superiorità cognitivo-evolutiva dell’altro.[28]

Problematiche neuroetiche di questo genere sembrano coinvolgere prevalentemente la legge di Hume – quindi la fallacia della giustificazione naturalistica – in quanto c’è il rischio di saltare indebitamente da un piano all’altro, tuttavia anche la fallacia della definizione naturalistica/riduzionistica sembra svolgere un ruolo importante, laddove si cerca di individuare le radici della nozione di bene all’interno delle dinamiche neurobiologiche ed evolutive del cervello. Pur essendo improbabile che qualcuno possa sostenere affermazioni come “il bene è ciò che è correlato (causato? influenzato? prodotto?) dall’attività della corteccia prefrontale”, nondimeno atteggiamenti riduzionisti che tendono a naturalizzare la morale[29] si basano su una premessa sottintesa, ossia che il bene è un oggetto naturale, prodotto evolutivo del cervello attraverso complesse dinamiche sociali che hanno caratterizzato l’essere umano fin dal principio. In tal senso, lo studio riguardo a ciò che è bene troverebbe una sede più adatta nei laboratori di neuroscienze e di psicologia evolutiva, piuttosto che nei dibattiti filosofici tra teorie morali, di conseguenza sarebbe possibile ridurre l’etica a – o quantomeno fondarla su – forme di conoscenza empirica. Ma un atteggiamento radicale di questo genere cade nella fallacia riduzionistica.

Una volta individuato il significato originale della fallacia di Moore e identificata la neuroetica come il nuovo banco di prova della relazione tra etica e scienza, sembra possibile fare un ulteriore passo in avanti, ossia rinunciare a una certa ortodossia della fallacia naturalistica intesa come baluardo di un dualismo antropologico di stampo moderno,[30] che impedirebbe a priori qualsiasi dialogo tra piano descrittivo e prescrittivo all’interno della neuroetica. Al contempo, tuttavia, bisognerà conservare il ruolo moderato della fallacia naturalistica/riduzionistica, in qualità di strumento utile a vigilare su indebite riduzioni della nozione di bene a determinate attività del cervello e su giustificazioni etico-normative di descrizioni neurobiologiche. In altre parole, fermo restando che nessun dato di neuroscienze cognitive o di neurologia può determinare il significato di un valore o un principio morale, questo genere di studi può essere utile a spiegare come si forma il comportamento legato a tale principio o valore. Nondimeno, sebbene l’analisi metaetica sia necessaria a una chiarezza concettuale imprescindibile per qualsiasi teoria morale, è anche vero che le nozioni dell’etica (compresa quella di bene) – in quanto oggetti di intuizione morale – sono in qualche modo collegate con l’attività cerebrale. Il ruolo di una neuroetica moderata e non-riduzionista potrebbe essere l’individuazione e l’esplicazione del possibile nesso tra l’intuizione del bene e i processi neuronali, piuttosto che la sua riduzione o eliminazione.

Un approccio neuroetico non-riduzionista

L’obiettivo di una neuroetica non riduzionista è possibile solo se si accetta la possibilità di un qualche intreccio o continuità tra dimensione naturale e dimensione etica, in quanto la sua struttura interdisciplinare eccede di principio la distinzione netta tra essere e dover essere; da una parte, il concetto stesso di neuroetica parte dal presupposto che l’essere – in riferimento all’uomo – non è descrivibile esaustivamente in termini puramente fattuali, senza includere anche una dimensione normativa, valoriale e di senso (questo in particolare lo ha evidenziato la branca neurofenomenologica); dall’altra, la neuroetica mostra che il dover essere, pur non potendo derivare direttamente dal piano fattuale, in qualche modo dipende – almeno parzialmente – da esso (in questo caso, dall’attività del cervello correlata al comportamento morale). Ma come può concretamente la neuroetica produrre delle commistioni di descrittivo e prescrittivo, senza cadere nella fallacia naturalistica/riduzionistica? Bisogna prima di tutto separare il livello metodologico – “come si può costruire un ponte tra metodo analitico-concettuale ed empirico?” – da quello normativo – “come si può produrre qualcosa di prescrittivo in relazione a qualcosa di descrittivo?”.

Per quanto riguarda il primo livello, la neuroetica necessita di un metodo ibrido e non-riduzionista, per conciliare contenuti provenienti da due fonti diverse senza che una prevarichi sull’altra. Se posizioniamo a un estremo l’approccio metaetico radicale, inteso come pura analisi concettuale dei termini etici, e all’altro estremo la neuroscienza dell’etica riduzionista o eliminativista, è possibile concepire una serie di posizioni intermedie che cercano di interpretare il rapporto tra filosofia e scienze empiriche. Concretamente, tra le varie ipotesi metodologiche[31] si può far riferimento all’approccio complementare sviluppato da Georg Northoff per l’impresa neurofilosofica e denominato concept-fact iterativity, il quale non può accettare alcun tipo di adattamento unilaterale dei contenuti, né dai risultati empirici alla formazione dei concetti, né da concetti postulati a priori all’interpretazione dei dati empirici. Piuttosto, questo metodo iterativo fornisce un collegamento interdisciplinare continuo e bidirezionale tra domini teorici e sperimentali in un diagramma di flusso contrassegnato da feedback empirici, cicli di correzione e revisione concettuali assieme a interazioni con il retroterra filosofico.[32]

Tuttavia, il problema si fa più complesso laddove alla connessione tra differenti domini di ricerca si aggiunge anche la necessità di costruire un rapporto tra differenti piani di discussione. Fintanto che ci si focalizza sul tipo di relazione tra ricerca empirica e analisi filosofica (come nel caso della concept-fact iterativity), la questione rimane inerente al piano descrittivo – fattuale o concettuale che sia; a questo poi si aggiunge il problema di come il descrittivo possa relazionarsi con il piano prescrittivo. Assunto che sia possibile porre in relazione premesse provenienti da diversi domini descrittivi, il passaggio al piano normativo può comunque scivolare nella fallacia della giustificazione naturalistica. Se dunque, come presentato sopra, non è possibile dedurre direttamente una conclusione normativa da premesse puramente descrittive, è necessario identificare una possibile via alternativa tramite la definizione di un ponte indiretto tra i due piani.

La fatticità dell’uomo e il principio “dovere implica potere”

Per sostenere una neuroetica che non sfoci nella fallacia, due sono i fattori da considerare. Il primo riguarda l’idea di agente morale inteso non come spirito immateriale, ma come fatticità, ossia caratterizzato da una specifica contingenza corporea e situazionale; in altre parole, l’agente morale deve essere considerato come un essere umano tout court, dotato di un corpo biologico e concreto, caratterizzato da particolari capacità e limiti in rapporto a un ambiente in costante mutamento. Questa fatticità originaria rappresentata dal corpo connesso con il mondo (e con altri corpi) influenza necessariamente il comportamento morale. Se si accetta questo presupposto – rifiutando dunque un’antropologia estremamente dualistica – una potenziale relazione tra il piano descrittivo e prescrittivo sembra concretamente realizzabile. Tuttavia, per evitare, da una parte, la naturalizzazione diretta della morale sulla base della fatticità biologica dell’essere umano, e, dall’altra, la ritirata difensiva del discorso etico entro le mura della fallacia naturalistica, è necessario prendere in considerazione il secondo fattore, ossia il principio “dovere implica potere”.

Questo principio o assioma rappresenta in generale l’idea che il dovere di agire in un certo modo implica la possibilità concreta di poterlo fare; detto in altro modo, indica che l’impossibilità di agire in un certo modo implica la sua non obbligatorietà.[33] Se per “dovere” si può intendere l’agire morale, per “potere” si aprono diverse interpretazioni. Il termine si riferisce spesso al “principio delle possibilità alternative” secondo cui un agente è moralmente responsabile delle sue azioni solo qualora abbia potuto fare altrimenti.[34] In questo caso, tuttavia, il termine “potere” si ricollega alla fatticità sopra descritta, riferendosi ai concetti di abilità e possibilità, laddove il primo indica la condizione abilitante necessaria per un determinato comportamento, mentre il secondo la condizione effettiva in riferimento a quel comportamento in una determinata situazione. Per fare un esempio, una condizione abilitante della visione nell’essere umano è il possesso di occhi funzionanti, mentre il fatto di essere ciechi in un certo momento (a causa di un danno alla corteccia occipitale) è condizione effettiva che impedisce la visione in quel dato momento. Così interpretato, il principio “dovere implica potere” significa che il dovere di agire in un certo modo implica l’abilità e la possibilità concreta di farlo.

La neuroetica come ponte indiretto tra descrittivo e prescrittivo

Da un punto di vista neuroetico, il principio apre a un ponte indiretto tra il dominio d’indagine neuroscientifico e il discorso etico-normativo, o più in generale, una connessione tra ciò che l’uomo è (descrittivo) e ciò che l’uomo deve essere (prescrittivo) attraverso ciò che l’uomo può essere (possibilità). Per “ponte indiretto” intendo la possibilità di collegare via negationis descrittivo e prescrittivo. In modo simile alla teologia negativa che cerca di definire attraverso la logica ciò che Dio non è (invece di definire ciò che è), questo ponte indiretto, rappresentato dal suddetto principio, può sfruttare i dati neuroscientifici per definire ciò che una teoria morale non può ragionevolmente prescrivere in base alla condizione biologica umana. Per fare un esempio, qualora le numerose indagini neuroscientifiche sul rapporto tra ragione ed emotività in relazione ai processi decisionali dovessero mostrarci con progressiva certezza che ogni azione umana è una commistione di raziocinio ed emozione,[35] è evidente che una teoria morale esclusivamente focalizzata su una o l’altra facoltà non troverebbe riscontro con la fatticità dell’essere umano, ma sarebbe psicologicamente e neurologicamente non realizzabile.[36] In tal caso, la ricerca neuroscientifica non offrirebbe un contributo diretto rispetto alla costruzione di una teoria morale, evitando così la fallacia sia della definizione che della giustificazione naturalistica (il fatto che l’azione sia determinata da ragione ed emozione non aiuta a determinare cosa sia giusto fare o cosa sia il bene). Nondimeno, tale ricerca può indicare via negationis quali caratteristiche contingenti dell’essere umano una teoria morale dovrebbe considerare, secondo il principio che il dovere implica il potere. In particolare, secondo questo principio, la neuroetica avrebbe il ruolo di indicare il “potere” alla base del “dovere”, inteso sia come condizione abilitante che effettiva. Nel primo caso, la neuroetica sarebbe utile a identificare le idee sbagliate riguardo a ciò che le persone sono (o non sono) in grado di fare per quanto concerne il comportamento morale, identificando le caratteristiche che ogni teoria morale non può esimersi dal considerare; nel secondo caso, la neuroetica potrebbe offrire un supporto all’analisi di singoli soggetti con condizioni effettive alterate (es. persone affette da disordini mentali e/o con traumi cerebrali).[37]

Pertanto, si può dire che il discorso etico e l’investigazione empirica non sono necessariamente caratterizzate da una separazione incolmabile. Al contrario, una volta purificata dalle sue numerose interpretazioni, la fallacia naturalistica va riqualificata come strumento utile a indentificare atteggiamenti riduzionisti (materialisti e metafisici) senza inibire a priori la ricerca scientifica. Da qui, è possibile individuare, in un certo approccio non-riduzionista della neuroetica contemporanea, una via di accesso ancora in fieri rivolta alla connessione – seppur indiretta – tra descrittivo e prescrittivo e, più in generale, tra scienza e filosofia.

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[1] M.B. Hudson, S.C. Alexandra, v. The Naturalistic Fallacy, in T.K. Shackelford, V.A. Weeked-Shackelford (cur.), Encyclopedia of Evolutionary Psychological Science, Springer, 2016. [2] N. El Eter, The Neuroscience of Ethics Beyond the Is-Ought Orthodoxy: The Example of the Dual Process Theory of Moral Judgment, in: J. Leefmann, E. Hildt (cur.), The Human Sciences after the Decade of the Brain, Elsevier Ltd., 2017, pp. 140-156. [3] «The naturalist proposes a certain kind of definition of some moral term and the non-naturalist then simply asserts that anyone who thinks such definitions are possible is mistaken». M. Ridge, v. Moral Non-Naturalism, in E.N. Zalta (cur.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Fall 2019 edition, URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/moral-non-naturalism/>. [4] M.B. Hudson, S.C. Alexandra, v. The Naturalistic Fallacy, cit. [5] «The naturalistic fallacy—commonly attributed to David Hume and G. E. Moore—claims that the sciences are cut off, a priori, from answering prescriptive questions because, it is claimed, one cannot derive an “ought” from an “is.”». A.L. Brummett, Neuroethics and the Naturalistic Fallacy, «AJOB Neuroscience», 10(3) (2019), pp. 124-126. [6] G.E. Moore, Principia Ethica, Cambridge University Press, Cambridge 1993, p. 62. [7] Ibidem. [8] Ivi, § 13. [9] G.E. Moore, Principia Ethica, cit., pp. 98-110. [10] O. Curry, Who’s Afraid of the Naturalistic Fallacy?, «Evolutionary Psychology», 4 (2006), cit. p. 236 (trad. mia). [11] A. Da Re, Le parole dell’etica, Mondadori, Milano-Torino 2010. [12] La struttura fondamentale della legge di Hume può essere trovata in questa citazione (sebbene Hume non abbia mai fatto menzione di alcuna legge): «In every system of morality, which I have hitherto met with, I have always remark’d, that the author proceeds for some time in the ordinary way of reasoning, and establishes the being of a God, or makes observations concerning human affairs; when of a sudden I am surpriz’d to find, that instead of the usual copulations of propositions, is, and is not, I meet with no proposition that is not connected with an ought, or an ought not. This change is imperceptible; but is, however, of the last consequence. For as this ought, or ought not, expresses some new relation or affirmation, ’tis necessary that it shou’d be observ’d and explain’d; and at the same time that a reason should be given, for what seems altogether inconceivable, how this new relation can be a deduction from others, which are entirely different from it». D. Hume, A Treatise of Human Nature, Clarendon Press, Oxford 1960, Libro III p. 469. [13] E. Morscher, The Descriptive-Normative Dichotomy and the So Called Naturalistic Fallacy, «Analyse & Kritik», 38(2) (2016), pp. 317-337. [14] Ivi. [15] R. Ogien, La philosophie morale a-t-elle besoin des sciences sociales?, «L’annè Sociologique», 54 (2004), pp. 589-606. [16] «[…] in quanto tale essa non fa che riproporre una regola ella logica aristotelica, secondo la quale la deduzione non permette passaggi da un genere di proposizioni a un altro (metabasis eis allo genos)». A. Da re, Le parole dell’etica, cit., p. 136. Cfr. A. Da Re, Filosofia Morale. Storia, teoria, argomenti, Pearson, Milano-Torino 2018, p. 195. [17] G. Carcaterra, v. Fallacia naturalistica, in Enciclopedia Filosofica, Vol. VI, Bompiani, Milano 2010, coll. 3943. [18] «In the first of these passages I insist that G [good] is not identical with any “natural object”; and in the second I add that it is not identical either (1) with any “natural property”, nor (2) with any property of a class, which I obviously think of as properties which have the same relation to “supersensible objects” as “natural properties” have to “natural objects” […] It should be observed that the fallacy, by reference to which I define “Metaphysical Ethics,” is the same in kind; and I give it but one name, the naturalistic fallacy. But when we regard the ethical theories recommended by this fallacy, it seems convenient to distinguish those which consider goodness to consist in a relation to something which exists here and now, from those which do not. According to the former, Ethics is an empirical or positive science: its conclusions could be all established by means of empirical observation and induction. But this is not the case with Metaphysical Ethics. There is, therefore, a marked distinction between these two groups of ethical theories based on the same fallacy». Ivi, pp. 12, 91. [19] A. Walter, The Anti-Naturalistic Fallacy: Evolutionary Moral Psychology and the Insistence of Brute Facts, «Evolutionary Psychology», 4 (2006), pp. 33-48. [20] «The most important sense of “definition” is that in which a definition states what are the parts which invariably compose a certain whole in this sense “good” has no definition because it is simple and has no parts. It is one of those innumerable objects of thought which are themselves incapable of definition, because they are the ultimate terms by reference to which whatever is capable of definition must be defined. […] since we cannot define anything except by an analysis, which, when carried as far as it will go, refers us to something, which is simply different from anything else, and which by that ultimate difference explains the peculiarity of the whole which we are defining: for every whole contains some parts which are common to other wholes also. There is, therefore, no intrinsic difficulty in the contention that “good” denotes a simple and indefinable quality. There are many other instances of such qualities». G.E. Moore, Principia Ethica, cit., p. 61-62. [21] «Why, if good is good and indefinable, should I be held to deny that pleasure is good? Is there any difficulty in holding both to be true at once? On the contrary, there is no meaning in saying that pleasure is good, unless good is something different from pleasure». Ivi, p. 66. [22] O. Curry, Who’s Afraid of the Naturalistic Fallacy?, cit. [23] A tal riguardo, Teehan e DiCarlo propongono l’aggiunta di una “fallacia metafisica” a fianco di quella naturalistica. J. Teehan, C. DiCarlo, On the Naturalistic Fallacy: A Conceptual Basis for Evolutionary Ethics, «Evolutionary Psychology», 2 (2004), pp. 32-46. Tuttavia, ritengo migliore riunire entrambe le varianti sotto il nome di fallacia riduzionistica, perché si concentra maggiormente sulla critica alla metodologia (la riduzione del bene) piuttosto che al contenuto (realtà naturale o metafisica). Cfr. G.E. Moore, Principia Ethica, cit., pp. 65, 66: « Even if it were a natural object, that would not alter the nature of the fallacy nor diminish its importance one whit. All that I have said about it would remain quite equally true: only the name which I have called it would not be so Appropriate as I think it is. And I do not care about the name: what I do care about is the fallacy. [...] It is a very simple fallacy indeed. When we say that an orange is yellow, we do not think our state1nent binds us to hold that “orange” means nothing else than “yellow,” or that nothing can be yellow but an orange. Supposing the orange is also sweet!». [24] M. Ridge, v. Moral Non-Naturalism, cit. S. Songhorian, Etica e scienze cognitive, Carocci, Roma 2020. [25] Come ricordato da Ridge, Frankena sostiene che non si tratti proprio di una fallacia, piuttosto di un sillogismo retorico entimematico, ossia una deduzione da premesse non del tutto certe o sottintese. In questo caso, l’affermazione “X è piacevole, quindi X è buono” contiene la premessa soppressa “ciò che è piacevole è buono” che contiene una credenza discutibile. W. Frankena, The Naturalistic Fallacy, «Mind», 48(192) (1939), pp. 464-477. M. Ridge, v. Moral Non-Naturalism, cit. [26] N.F. Wagner, G. Northoff, A fallacious jar? The peculiar relation between descriptive premises and normative conclusions in neuroethics, «Theoretical Medicine and Bioethics», 36(3) 2015, pp. 215-235. [27] J.D. Greene, R.B. Sommerville, L.E. Nystrom, J.M. Darley, J.D. Cohen. An fMRI investigation of emotional engagement in moral judgment, «Science», 293(5537) (2001), pp. 2105-2108. J.D. Greene, The Secret Joke of Kant’s soul, in W. Sinnott-Armstrong (cur.), Moral Psychology, Vol. 3, MIT Press, 2008, pp. 35–79. Per una difesa e per un’interpretazione più moderata della posizione di Greene, cfr. J.D. Greene, Beyond point-and-shoot morality: Why cognitive (neuro)science matters for ethics, «Ethics», 124(4) (2014), pp. 695-726. Per un’esaustiva disanima di questo dibattito neuroetico, cfr. S. Songhorian, Etica e scienze cognitive, cit. [28] Secondo alcuni critici, il procedimento deduttivo di Greene cadrebbe addirittura nella cosiddetta “fallacia normativa”, una sorta di fallacia naturalistica al contrario – dal dover essere all’essere – in cui a partire da assunzioni normative preesistenti (es: i giudizi deontologici non sono moralmente giustificati perché influenzati dalle emozioni) si selezionano conclusioni fattuali che confermino le premesse (es: le scelte consequenzialiste sono maggiormente influenzate dall’attività della corteccia prefrontale mediale, legata al pensiero razionale). N.F. Wagner, G. Northoff (2015), A fallacious jar? The peculiar relation between descriptive premises and normative conclusions in neuroethics, cit. Inoltre, le evidenze empiriche non sembrano supportare esclusivamente la posizione consequenzialista, ma anche quella deontologica; cfr. Ivi, p. 226. [29] Cfr. J-P. Changeux, Il bello, il buono, il vero. Un nuovo approccio neuronale, Raffaello Cortina, Milano 2013. P.S. Churchland, Braintrust: What Neuroscience Tells Us About Morality, Princeton University Press, 2012. P. Thagard, Il cervello e il senso della vita, Mondadori, Milano 2014. [30] L. Daston, The Naturalistic Fallacy Is Modern, «Isis», 105 (2014), pp. 579-587. [31] Per esempio, cfr. M. Farisco, A. Salles, K. Evers, Neuroethics: A Conceptual Approach, «Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics», 27(4) (2018), pp. 717-727. [32] G. Northoff, Minding the Brain: A Guide to Philosophy & Neuroscience, Palgrave Macmillan, 2014. Secondo la distinzione fornita da Antti Kauppinen, questa metodologia potrebbe essere collocata all’interno della categoria denominata Moderate Ethical Empiricism (inserita in una posizione intermedia tra l’Armchair Traditionalism e il Bold Ethical Empiricism), che riconosce ai risultati empirici un ruolo evidente nelle questioni metaetiche inerenti alla natura dei giudizi morali. A. Kauppinen, Ethics and Empirical Psychology, in M. Christen (cur.), Empirically Informed Ethics, Springer, 2013, pp. 279-305. Cfr. S. Songhorian, The Methods of Neuroethics: Is the Neuroscience of Ethics Really a New Challenge to Moral Philosophy?, «Rivista Internazionale di Filosofia e Psicologia», 10(1) (2019), pp. 1-15. [33] F. Howard-Snyder, v. Ought Implies Can, in H. LaFollette (cur.) The International Encyclopedia of Ethics, Blackwell Publishing Ltd., 2013, pp. 3748-3757. [34] H.G. Frankfurt, Alternate Possibilities and Moral Responsibility, «Journal of Philosophy», 66(23) (1969), pp. 829-839. [35] Si vedano le critiche alla Dual Process Theory di Greene, in cui ragione ed emozione funzionano come sistemi a tenuta stagna. Cfr. S. Songhorian, Etica e scienze cognitive, cit. [36] Cfr. S. Songhorian, The Methods of Neuroethics, cit. [37] Per esempio, se la componente emotiva è necessaria per la formazione di giudizi morali, una persona affetta da bassa empatia emotiva a seguito di trauma cranico è in grado di giudicare moralmente un’azione? Oppure, se l’autoconsapevolezza è condizione necessaria alla responsabilità morale, una persona affetta da sonnambulismo caratterizzato da azioni violente è moralmente responsabile? Eventuali studi neurologici sul livello di coscienza in soggetti sonnambuli e sul rapporto tra empatia e specifiche lesioni cerebrali potrebbero risultare importanti per dare una risposta a queste questioni esemplificative.

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