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Fabio Mazzocchio - PENSARE L'UMANO TRA NATURALE E ARTIFICIALE IN J. HABERMAS

PANEL NATURALE/ARTIFICIALE

1. Scenari antropologici e sfide concettuali

Tra le sfide più affascinanti che la filosofia ha oggi di fronte c’è certamente quella di pensare l’umano, i suoi modi e le sue forme di vita. Lo scenario attuale presenta una costellazione di questioni e dilemmi attorno alla “natura umana” che sollecitano in vario modo e su piani differenti la riflessione etica. Interrogare la condizione umana, lo specifico essere nel mondo individuale, torna di grande attualità alla luce di nuovi orizzonti di trasformazione della comprensione complessiva della vita e degli orizzonti aperti dal post-umano[1]. Si tratta di un domandare che in un'unica mossa concettuale dovrebbe tenere insieme livello pratico e livello teorico, politica e metafisica, fisica e ontologia, antropologia ed etica.

Inusitate possibilità di potenziamento delle qualità umane attraverso la tecnica e nuove vie dalla ricerca genetica stimolano ulteriori interrogativi relativi al limite etico dell’agire sui codici naturali e se questo limite possa essere agganciato strutturalmente a un livello normativo. Da questo punto di vista la domanda filosofica “che cos’è l’uomo?” torna in modo icastico, nonostante la conclamata fine dei fondamenti e l’eclissi del tempo delle virtù e della vita buona, in ragione di un più “tollerante” tempo della giustizia. In verità l’humus nichilistico della cultura contemporanea e delle sue espressioni filosofiche più accreditate rende ancor più complesso, soprattutto dentro lo spazio pubblico, un pensare radicale capace di interrogare a fondo l’esperienza umana. Piuttosto si ha l’impressione che «stiamo navigando a vista negli arcipelaghi della vita, del mondo, della storia. Perché nel disincanto non vi è più bussola che orienti; non vi sono più rotte, percorsi, misurazioni pregresse utilizzabili, né mete prestabilite a cui approdare»[2].

A partire da questo scenario proveremo a seguire alcune riflessioni di Habermas, in particolare quelle proposte nell’ultima fase della sua produzione[3], mettendo in evidenza lo sforzo che l’autore tedesco ingaggia nel cercare alcuni fondamenti normativi dell’essere-con-altri e nel tentare di pensare la natura sociale dell’uomo o, se si vuole, la naturale socievolezza dell’individuo come vincolate ad una grammatica morale profonda. È certamente escluso nella prospettiva post-metafisica da lui promossa ogni rimando ontologico, nello stesso tempo non sono accettate le forme riduzionistiche e la tendenziale naturalizzazione dell’umano che proviene dall’ambito scientifico.

Questo plesso di discorsi però non si comprende fino in fondo se non si tiene in adeguata considerazione la cornice generale dentro cui le ipotesi esplicative di Habermas vengono avanzate. Infatti, se non si fa emergere la centralità data all’intersoggettività e al riconoscimento, dentro l’impianto dell’etica del discorso, perdiamo alcuni elementi fondativi necessari per cogliere la struttura dell’intera proposta teorica. Nella teoria dell’agire comunicativo l’intersoggettività come risaputo svolge un ruolo costitutivo. La possibilità stessa di comprendersi è legata a questa fatticità dinamica. La dimensione intersoggettiva precede e condiziona la fioritura dell’io, pur non determinandola totalmente. Influisce nello sviluppo di disposizioni e dei caratteri naturali presenti nel soggetto. Siamo da sempre «per nostra natura legati agli altri»[4]. D’altra parte il riconoscimento è sempre anticipato come condizione di possibilità dell’intesa comunicativa. Habermas, pur non esplicitando mai fino in fondo le modalità reali del riconoscimento, a differenza ad esempio di Honneth, riprende comunque l’ipotesi antisolipsista della fenomenologia hegeliana e la inserisce dentro la dinamica linguistica del comunicare con altri. Il riconoscimento intersoggettivo è come dicevamo anzitutto una condizione essenziale del prender parola e del discutere in modo non strategico; presuppone l’autonomia, la libertà e la pariteticità dei parlanti. Mira al rispetto della persona e alla sua comprensione della realtà, aldilà dell’accordo sui contenuti delle proprie pretese di validità.

Noi rispettiamo una persona come tale per la sua capacità di agire autonomamente, cioè di orientare le sue azioni verso pretese normative di validità; cioè la rispettiamo unicamente per la caratteristica o qualità che la rende persona. E tale capacità costitutiva nessuno la possiede in misura maggiore o minore; anzi, essa caratterizza le persone in assoluto[5].

Questo carattere dell’essere personale è implicito nella nostra situazione intersoggettiva, va compreso e fatto emergere. Inoltre, per Habermas,

l’io che nella mia autocoscienza mi sembra dato come assolutamente mio, non può essere da me mantenuto con le sue forze, per così dire da me soltanto – esso non mi “appartiene”. Questo io mantiene piuttosto un nucleo intersoggettivo, dal momento che il processo di individuazione da cui emerge, passa attraverso la rete delle interazioni mediate linguisticamente[6].

In questo contributo, a partire da queste modulazioni teoriche, si espliciterà la dinamica relazionale che, secondo l’autore tedesco, struttura la nostra esperienza di esseri morali e motiva la risoluta critica alle forme di intervento sulla natura umana avanzate dall’approccio genetico-liberale, nella prospettiva di un’etica centrata sul principio normativo del riconoscimento.

2. Destino dell’uomo e natura umana

Su questo terreno il pensatore tedesco, da qualche anno, ha anche avanzato alcune provocatorie idee circa il “destino” della natura umana, a proposito del dibattito sulla cosiddetta genetica liberale e intorno al tema della manipolazione dell’inizio vita. L’avanzamento delle bioscienze, e il connesso aumento potere tecnico di disposizione dell’uomo sulla natura, ha spinto a percepire la stessa base organico-naturale del nostro essere come potenziale oggetto di intervento intenzionale e programmazione[7]. Si è attenuata progressivamente la stessa distinzione plessneriana tra Leib sein (essere organismo) e Körper haben (disporre di un corpo), e cancellata la distinzione intuitiva e il «confine tra la natura che noi “siamo” e la dotazione organica che “noi ci diamo”»[8]. Questa drammatica condizione influirebbe in modo grave sulla nostra futura comprensione di autori responsabilmente indivisi delle nostre azioni e delle nostre scelte. Ovvero sull’auto-comprensione etica del soggetto morale. Torna così nella riflessione di Habermas l’antico dibattito kantiano su libertà e determinismo, riletto attraverso alcune considerazioni adorniane a partire dalla stessa dialettica dell’illuminismo. Su tale via l’autore ripropone un dilemma assai complesso: «Noi non ci sentiremmo limitati nella nostra libertà di costruzione etica, se un bel giorno la riuscita manipolazione delle disposizioni ereditarie dell’organismo umano diventasse una consuetudine socialmente accettata?»[9]. Si tratterebbe del potere individuale che espande la propria volontà fino al punto di oggettivare anche ciò che dovrebbe rimanere moralmente indisponibile. Questa reificazione del soggettivo indisponibile produrrebbe una frattura lacerante nella dotazione simbolica fondamentale che gli uomini posseggono in quanto esseri relazionali. Per l’autore di Teoria dell’agire comunicativo, programmare la vita prenatale è un atto che scalfisce l’identità futura dell’individuo e la sua autonomia di sviluppo[10].

Il cosiddetto liberalismo genetico presenta almeno due connotazioni problematiche riguardanti: a) l’assottigliarsi della distinzione tra soggettivo e oggettivo (tra vita umana e cosalità); b) lo svanimento della differenza tra il naturale e l’artificiale (tra ciò che nasce e si sviluppa seguendo una sua legge costitutiva e ciò che, invece, è esito di un’azione o una perturbazione tecnico-strumentale)[11]. Questi rischi potrebbero condurre a rapporti interpersonali profondamente mutati, proprio perché terzi decidono in modo non più modificabile della dotazione naturale di una futura persona, ferendo così la nostra comune sensibilità di esseri morali e istituendo un regime di squilibrio nei rapporti di riconoscimento tra le generazioni. Verrebbe forse intaccata la struttura esistenziale del poter-essere e dell’autonomia personale[12]. Per questo non si può allargare l’ambito dell’intervento genetico senza porre la domanda sul destino e il compito etico a cui la natura umana ci richiama. Non sarebbe auspicabile che generazione e nascita perdessero quell’intuitivo elemento di novità irriducibile e di indisponibilità (Unverfügbarkeit) naturale a cui per secoli le culture hanno fatto riferimento nei propri processi di auto-comprensione. È forse in atto una strisciante neutralizzazione della tensione morale: concretamente potrebbe rompersi l’argine che impedisce a un uomo di decidere circa ciò che è degno o meno di esser vissuto, circa i tratti di naturalità accettabili e quelli non più funzionali. Siamo davvero convinti, riferisce Habermas, che sia meglio vivere in un mondo in cui il rispetto quasi «narcisistico delle preferenze individuali venga affermato al prezzo di una insensibilità verso i fondamenti normativi e naturali della vita»?[13]. L’umanità è disposta a sopportare il rischio della reificazione e della disposizione dell’inizio vita? A partire dai fondamenti biologici, questa nostra epoca, potrebbe incamminarsi sul pericoloso sentiero dell’autotrasformazione ottimizzantedella natura umana.

La specie umana, per il francofortese, avanza così verso una presa tra le mani della propria evoluzione biologica, frutto culturale della miscela tra darwinismo e neoliberalismo morale. Cogestire l’evoluzione o recitare la parte di Dioinquietanti metafore, riprese da Habermas da tanta letteratura bioetica, che in qualche modo ripresentano lo spettro prometeico-baconiano di una razionalità scientifico-strumentale che ha messo tra parentesi la domanda sul destino dell’uomo. Coordinate che senza dubbio espongono a un allentamento di quei freni socio-morali che stabilizzano le comunità e mantengono aperto lo sguardo sul mistero simbolico dell’umano. La lunga linea della modernità potrebbe perfino attuare il passaggio dalla manipolazione della natura esterna, alla natura dell’uomo (la naturalità interna alla specie). Ovviamente le società aperte non tengono conto di tabù, né di inopportune ri-sacralizzazioni della vita. Non serve un nuovo incantamento dall’interno[14]. Si tratta di guardare ai fondamenti biologici della vita umana come dati fondamentali e non manipolabili, su cui si costruisce una specifica auto-comprensione di genere e una normatività sul piano del riconoscimento della pari dignità dell’altro. Il possibile spostamento del limite dell’indisponibilità delle basi biologiche del nascere dallo spazio dell’etica al regno dell’assoluta preferenza, potrebbe seriamente incidere sulla «“struttura complessiva della nostra esperienza morale”»[15].

Naturalità e artificio sono gli antipodi su cui si gioca la partita antropologica oggi. L’ecologia umana è un sistema di autostabilizzazione che concretamente rischia di perturbarsi se la distinzione tra il tecnicamente prodotto e il naturalmente divenuto, che esperiamo già intuitivamente (intuitive Selbstbeschreibungen), viene meno. Il grado anche più piccolo in cui la vita umana si può esprimere, proprio per il suo carattere di vulnerabilità, va sempre sottoposto ad una cura morale e ad un’attenzione normativa speciale. Potremmo trovarci di fronte ad una nuova dialettica della razionalità e ad un nuovo ribaltamento: capovolgendo «il padroneggiamento della natura in un atto di “auto-imprigionamento”» si potrebbero «intaccare i prerequisiti necessari a un’autonoma condotta di vita e a una concezione universalistica della morale»[16]. Va, dunque, salvaguardato eticamente e politicamente lo spazio di questa indisponibilità naturale o primaria, proprio a garanzia di una soggettività che si autointerpreta come segnata al principio da una contingenza liberante. La persona non può pensarsi come disposta e programmata asimmetricamente da terzi, perché il sé di quel fine in sé che ogni uomo rappresenta risponde ad una speciale auto-finalità fondata sull’iniziale libertà originaria naturale. Per questo la dimensione normativa dovrebbe esser giocata bilanciando un doppio livello: il rispetto delle libertà e delle preferenze (principio di individualizzazione) e quello dell’appartenenza intersoggettiva che esplicita la nostra qualità relazionale (principio di solidarietà e riconoscimento).

3. Poter esser se stessi e riconoscimento

In molte nostre convinzioni sulla vita, per Habermas, sembra esser venuta meno «l’impermeabilità di quell’involucro deontologico di salvaguardia dei confini che serve a tutelare l’inviolabilità della persona, l’inconfondibilità dell’individuo, la non delegabilità della sfera intima soggettiva»[17].

Habermas si richiama alla virtù della prudenza intellettuale nell’affrontare tali sfide, segnate da una evidente difficoltà di trovare argomenti razionale stringenti e univoci. Certamente l’idea che la vita prenatale non possa esser considerata un bene tra gli altri, dovrebbe essere in buona misura ragionevolmente accettata da molti. Erodere questo fondamento di natura etico-politica esporrebbe il nostro destino di genere a perturbazioni antropologiche significative. Potrebbe persino mutare la grammatica del gioco linguistico attraverso cui si costituisce la nostra esperienza di esseri morali e «la struttura normativa delle nostre forme di vita»[18]. La vita prenatale possiede per la sedimentazione simbolico-sociale una rilevanza sui generis e non bilanciabile con la libertà di preferenza. Su questo cominciamento, per Habermas, si radica il nostro modo di intenderci come esseri autonomi e uguali, e dunque l’idea che l’esistenza situata dell’uomo si esprima come uno spontaneo poter-esser-se-stessi calato nel reticolo riconoscitivo dell’intersoggettività.

In Habermas, come è stato autorevolmente sostenuto, entrano in gioco due mosse concettuali afferibili ad una sorta di intersezione tra l’etica del poter-essere e il superamento del paradigma metafisico-ontologico che comparta una sorta di “astensione giustificata”[19]. Tale astensione, dal richiamo weberiano, però non significa che nel tempo del pluralismo risulti impossibile ragionare su questioni sostanziali o dei contenuti della morale, come se si dovesse tornare necessariamente a quella filosofia che «credette di poter conoscere la totalità della natura e della storia, e s’illuse anche di possedere un quadro generale in cui collocare la vita degli individui e delle comunità». Quell’impostazione epocale si fondava sulla ferrea convinzione che «la struttura del cosmo, la natura dell’uomo, gli stadi della storia terrena e celeste offrivano “dati di fatto” normativamente impregnati, in grado di illuminare ciò che si riteneva una vita giusta»[20]. Tuttavia trovandosi nella paradossale situazione in cui i fondamenti naturali della nostra auto-comprensione etica vengono messi in discussione, il limite dell’astensione si sposta in avanti perché «la filosofia non può più esimersi dal prendere posizione su questioni di contenuto»[21]. Finora abbiamo pensato che le disposizioni organiche dei soggetti fossero sottratte, per definizione, ad ogni intenzionalità potenziante da parte di terzi. In un mondo in cui questo dato comune viene messo in crisi, emergono plurimi rischi sul piano antropologico e sul piano dell’eguale condizione di pariteticità che fonda l’assunto democratico. La dotazione naturale dell’uomo è storicamente consegna al noi della responsabilità comune: custodia di una fatticità elementare e insostituibile, che pone come originaria la simmetricità relazionale e l’esperienza del con-essere. La dignità della persona umana invece non è un dato di natura, ma la scopriamo a partire dall’inviolabilità che gli uomini si riconoscono pariteticamente. La dipendanza da altri, dovuta alla fragile condizione umana, spinge alla solidarietà nel riconoscimento di una comunanza originaria.

Il rischio, interno, della genetica liberale è quello di condurci a una antropologia la cui idea di uomo sia quella di un essere totalmente capace di chimeriche auto-creazioni. L’uomo non può essere certamente considerato come totalmente indeterminato: la forte plasticità con cui l’umano si realizza ci dice che c’è una forma aperta a infinite potenzialità; e ci segnala in questo un proprium non riducibile né a meccanismo fisico, né a determinazione culturale. Vi è un salto antropologico che pone una differenza qualitativa e una eccedenza rispetto agli enti. L’uomo fa esperienza di sé come soggetto capace di comprensione, trascendimento e senso morale. Ma lo stesso dispositivo del riconoscimento, che è alla base di tutto ciò, potrebbe perturbarsi dal momento in cui il nostro inizio viene volutamente modificato da intenzioni esterne.

Honneth lucidamente ha invitato a pensare che

i diversi modelli di riconoscimento possono essere concepiti come le condizioni intersoggettive della possibilità, per i soggetti umani, di pervenire a nuove forme di una relazione positiva con se stessi. La connessione esistente fra esperienza del riconoscimento e relazione con se stessi emerge dalla struttura intersoggettiva dell’identità personale: gli individui si costituiscono come persone solo apprendendo, dalla prospettiva di un Alter che incoraggia e approva, a rapportarsi a se stessi come esseri con determinate proprietà e capacità[22].

Ma se queste proprietà a cui si fa riferimento hanno subito delle perturbazioni fondamentali nel loro dato naturale, sarebbe a rischio il circuito morale del riconoscimento e, dunque, l’identità propria del soggetto? Lasciamo aperto questo interrogativo, pur sapendo che la domanda sull’umano e sul tipo di natura che noi siamo rimane inaggirabile e conduce, se svolta in modo radicale, a un qualche cominciamento indisponibile di cui bisogna prender misura, valorizzandone la forza morale.

Sul versante pubblico spetta alla responsabilità politica non banalizzare le questioni e promuovere un ampio dibattito che porti a ragionare sul doppio livello posto in essere dalle cifre dell’inviolabilità della persona e dell’indisponibilitàdelle modalità naturali con cui questa si incarna in un corpo.

Il tentativo – scrive Habermas – di rendere disponibile l’Alter Ego oggettivandolo lede l’altra persona sotto un duplice riguardo e fa così emergere due ulteriori aspetti dell’indisponibilità. […] L’unicità del singolo individuato dalla storia si dischiude solo performativamente, ossia mediante riconoscimento dell’alterità dell’Altro, da compiere all’atto dell’interazione. […] Ogni tentativo di strumentalizzazione nega all’Altro la posizione di una persona insostituibile[23].

Se la tecnica consente di intervenire sulle basi organiche della vita prenatale, ponendo forse a rischio la nostra autocomprensione generale di esseri liberi ed uguali, il sapere critico per Habermas non può totalmente astenersi dal valutare, a partire da una condivisa idea di uomo, quanto possa potenzialmente modificarsi la nostra condizione antropologica e le relative ricadute sul piano del vivere in comune. Il pluralismo non deve trasformarsi in assenza di riferimenti circa il senso della vita umana e la sua destinazione futura. Ciò potrebbe persino modificare la struttura basale del riconoscimento, che presuppone sempre l’indisponibilità del soggetto all’azione strumentale. Habermas propone la via del discorso pubblico riflessivo per una nuova radicale interrogazione sulla nostra identità di specie e sulle qualità universali emergenti dalla vita umana; interrogarsi quindi sull‘«immagine che le diverse culture si fanno dell’uomo: di quell’uomo che è in ogni luogo identico a sé sul piano dell’universalità antropologica»[24]. La riflessione sul nostro essere di genere (Gattungswesen), dunque, rischiara i contorni della nostra identità di genere (Gattungsidentität), fino alla espressione di un’etica di genere (Gattungsethik).

L’autocomprensione condivisa della nostra identità di specie in che modo può risultare intaccata da un intervento genetico? Nella visione dell’autore tedesco, come abbiamo già rilevato, la dignità dell’umano non può trovare giustificazione in prospettive onto-metafisiche o sacrali, ma essere il portato di un consapevole processo di apprendimento sociale di natura discorsiva e storica che si invera in pratiche riconoscitive[25].

Habermas non arriva ad essegnare uno statuto morale personale alla vita embrionale, ma sottolinea il potenziale rischio di compromissione della coscienza della propria autonomia e unicità nella futura persona. Da qui riflette sulle conseguenze che l’intervento pre-natale può determinare sulla visione dell’umano e sul concetto di autodeterminazione etica. «La nostra maniera di valutare (e di trattare) la vita umana pre-personale costituisce, per così dire, un orizzonte etico-di-genere che funziona da stabilizzatore per quella morale-di-ragione che noi ascriviamo ai titolari dei diritti umani, dunque un contesto ambientale che non dobbiamo erodere se non vogliamo minare la stessa morale»[26]. L’indisponibilità della natura umana non è una sorta di prerequisito metafisico da cui discendono norme morali. Sul piano fondativo l’autore infatti non procede linearmente dalla natura alla norma, ma si tratta di una fondazione riflessiva universal-pragmatica, tipica dell’etica del discorso e del connesso carattere intersoggettivo che ne è alla base[27].

Permangono molti interrogativi; siamo entrati in un’epoca in cui la nascita inizia ad essere percepita alla stregua di un cominciamento non più indisponibile. Questa modalità di intendere l’uomo e la sua storia biologica provoca positivamente la riflessione filosofica e le domande sul senso dell’origine. La teoria di Habermas, animata da un’evidente dialettica di valorizzazione e trasformazione del progetto moderno, nel quadro plurale del pensiero democratico, lascia aperto il discorso in attesa di un accordo che auspica possa essere in buona misura anticipato in senso controfattuale.

[1] Cf. I. Sanna (a cura di), La sfida del post-umano. Verso nuovi modelli di esistenza, Studium, Roma 2003. [2] F. Volpi, Il nichilismo, Laterza, Roma-Bari 1996, p. 117. [3] Ci riferiamo in special modo agli scritti di carattere bioetico presenti nel volume Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenetik?, Suhrkamp, Frankfurt/M 2001; pubblicato in Italia, con l’aggiunta di due brevi saggi in appendice, con il titolo Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, tr. it. L. Ceppa, Einaudi, Torino 2002. [4] J. Habermas, La condizione intersoggettiva, tr. it. M. Carpitella, Laterza, Roma-Bari 2007, p. 9. «Con la socializzazione in una lingua naturale e l’acquisizione performativa dello status di membri di una comunità linguistica, le persone fanno il loro ingresso nel pubblico spazio delle ragioni. Solo con la capacità di partecipare alla prassi dello scambio di ragioni esse acquistano la caratteristica, essenziale per le persone in genere, di un autore responsabile di azioni», J. Habermas, Tra scienza e fede, tr. it. M. Carpitella, Laterza, Roma-Bari 2005, p. 108. [5] J. Habermas, Teoria della morale, Laterza, tr. it. V. E. Tota, Roma-Bari 1994, p. 155. [6] Id., Il pensiero postmetafisico, tr. it. M. Calloni, Roma-Bari, Laterza, 1991, p. 205. [7] È possibile suddividere in tre fasi la storia dell’eugenetica: la prima è legata al periodo positivistico e a Galton, ed è definibile come “eugenetica sociale” (l’idea era quella di coadiuvare tecnicamente le leggi dell’evoluzione anticipando l’estinzione di forme di vita deboli e non funzionali). La seconda fase è legata al nazismo (“eugenetica razzista”), centrata sull’idea di razza eletta: lo Stato ha il dovere di garantire la propria autoconservazione selezionando le forme di esistenza valutate come degne di vita. La terza fase è quella aperta dalla ricerca sul genoma: è caratterizzata da una forma di bio-politica centrata sul concetto di neutralità dello Stato rispetto ai diritti di libertà procreativa e alla libertà di pratica genetica (“eugenetica liberale”). [8] J. Habermas, Il futuro della natura umana, cit., p. 15. [9] Id., Tra scienza e fede, cit., p. 103. [10] Habermas distingue due concezioni della genetica: quella a scopi terapeutico-diagnostici, totalmente legittima, e poi la genetica “positiva” che ha scopi migliorativi e ottimizzanti. Per Habermas in questa seconda forma la vita embrionale è trattata come potenziale oggetto di un agire strumentale. Questa qualità manipolativa della genetica positiva rende moralmente problematica la sua liceità. Ci sono però difficoltà nel tracciare confini precisi tra i due approcci ed è complesso trovare criteri che definiscano il confine tra intervento terapeutico e intervento migliorativo. [11] Jonas alcuni decenni fa interveniva su questo dibattito evidenziando le mutazioni che l’uomo ha introdotto nell’orizzonte del vivere: «Tra naturale e artificiale non esiste più alcuna differenza: il naturale viene assorbito nella sfera dell’artificiale e al tempo stesso la totalità degli artefatti, le opere dell’uomo che influiscono su di lui e mediante lui, genera una propria natura, cioè una necessità con cui la libertà umana deve confrontarsi in un senso completamente nuovo», H. Jonas, Dalla fede antica all’uomo tecnologico, tr. it. G. Bettini, Il Mulino, Bologna 1991, p. 52. [12] «Nella misura in cui la differenza tra l’esser divenuto e il venir costruito penetra nell’organismo dello stesso nascituro, si stabilisce nella sfera del rispettivo corpo una volontà estranea, che fa vacillare la base di riferimento per l‘autoattribuzione dell’iniziativa e della propria condotta di vita», J. Habermas., Tra scienza e fede, cit., p. 105. [13] J. Habermas, Il fututo della natura umana, cit., p. 23. [14] Leonardo Ceppa mettendo in luce l’esigenza habermasiana di salvaguardare il sostrato naturale dell’uguaglianza democratica afferma: «A un liberalismo genetico che minaccia direttamente l’indisponibilità dei fondamenti biologici della persona, Habermas contrappone una moralizzazione della natura umana intesa come auto-affermazione di una certa auto-comprensione etica del genere. Non si tratta di una ri-sacralizzazione antimoderna della vita, ma di un’autocomprensione mirante a salvaguardare il gioco linguistico della morale», L. Ceppa, Postfazione, in J. Habermas, Il futuro della natura umana, cit., p. 115. [15] J. Habermas, Il futuro della natura umana, cit., p. 30. [16] Ivi, p. 49. [17] Ivi, p. 83. [18] Ivi, p. 68. [19] Secondo Franca D’Agostini in Habermas è in atto un complesso tentativo teoretico che si esplicita in una sorta di doppio movimento ermeneutico: «a) salvare l’antropologia kierkegaardiana, vista come l’unica in grado di evitare un quadro metafisico normativo di riferimento per l’etica; b) salvare il principio dell’astensione giustificata in materia metafisica. Dunque si tratta, in sintesi, di salvare Kierkegaard e Kant: lasciare a ogni uomo il poter essere se stessi, e a ogni filosofo il poter esaminare le condizioni, senza compromettersi con i contenuti», F. D’Agostini, Da Habermas, equivoci sulla vita, in «Il Manifesto», 9 dicembre 2002. Secondo Habermas il campione della distruzione di una morale intesa come metaphysica specialis è Kierkegaard. Egli rispose alle domande dell’etica con il concetto postmetafisico di poter-essere-se-stessi: questa prospettiva è stata accolta dal ‘900 come un rinnovamento radicale della prospettiva morale. L’appello kierkegaardiano alla radicalità della scelta individuale, così come alla responsabilità insuperabile che ne consegue, aiuterebbe a rispondere in modo adeguato anche all’obbligazione sociale tramite un coessenziale essere-per-l’altro. L’uomo in questa chiave diventa compito a se stesso e la libertà radice del percorso dell’autenticità personale, nel travaglio drammatico della coscienza sempre scissa tra l’essere e il dover essere. La libertà del poter-essere-se-stessi introduce, dunque, un regime nuovo per la condotta dell’uomo. La persona si caratterizza per la sua auto-regolamentazione etica, realtà insostituibile e unica. Ma rispondere all’appello esigente della responsabilità di sé, come descritto in Aut Aut, incrocia l’essere misurati dall’alterità radicale che il regime della vita religiosa pone. In questo gioco infinito di rimandi tra attualità e infinitezza si realizza la partita morale. Il soggetto rimane un redattore autonomo della sua esistenza, ma pur sempre un autore responsabile nei confronti della sua natura e dell’ordine percepito delle cose: «noi – scrive Habermas – soggetti di linguaggio e di azione preoccupati di non mancare la nostra esistenza, nelle condizioni del pensiero postmetafisico, non potremmo mai vedere in questa potenza “indisponibile” da cui dipendiamo un Dio che si manifesti “nel tempo”». Con l’idea di una razionalità fluidificata in senso intersoggettivo e comunicativo, acquisizione fondamentale del linguistic turn, si apre la possibilità «di dare un’interpretazione deflazionistica all’idea del “totalmente altro”. In quanto esseri storici e sociali, noi ci troviamo già sempre collocati in un mondo di vita linguisticamente strutturato. Già nelle forme comunicative […] noi vediamo venirci incontro una potenza trascendente. Il linguaggio non è affatto qualcosa in nostro possesso», J. Habermas, Il futuro della natura umana, cit., p. 13. [20] J. Habermas, Il futuro della natura umana, cit., p. 5. [21] Ivi, p. 14. Secondo Massimo Rosati queste ultime posizioni habermasiane compromettono definitivamente l’idea di un proceduralismo puro e il carattere deontologico che quella prospettiva aveva inteso come condizione fondamentale per un punto di vista normativo universalistico, Cf. M. Rosati, Poter.essere-se-stessi e essere soggetti morali. J. Habermas tra Kierkegaard e Kant, in «Rassegna Italiana di Sociologia» IV (2003), p. 495. [22] A. Honneth, Riconoscimento e disprezzo. Sui fondamenti di un’etica post-tradizionale, tr. it. A. Ferrara, Rubbettino, Soveria-Manelli, p. 34. [23] J. Habermas, Tra scienza e fede, cit., pp. 106-107. [24] Id., Il futuro della natura umana, cit., p. 41. Grion, pur sottolineando l’anti-essenzialismo della proposta habermasiana, individua alcuni limiti strutturali e di impostazione: «la solidità della sua argomentazione ci appare pregiudicata alla base dalla difficile conciliabilità tra l’assunto teoretico che nega la possibilità di fondare filosoficamente (ontologicamente) l’uguaglianza umana e la necessità pratica di riferirsi ad una qualche universalità antropologica», L. Grion, Persi nel labirinto. Etica e antropologia alla prova del naturalismo, Mimesis, Milano-Udine 2012, p. 146. [25] Secondo Rosati è sorprendente il modo con cui Habermas leghi l’inviolabilità della dignità della persona (giuridicamente garantita e tutelata) e l’indisponibilità dell’inizio vita. Non si tratta di naturalizzazione ingenua dei fondamenti antropologici del vivere, ma è un modo per difendere una concezione sociale e intersoggettivamente riconosciuta della dignità umana, non in senso sacrale nè semplicemente naturale, Cf. M. Rosati, Poter-essere-se-stessi e essere soggetti morali, cit., pp. 502-503. [26] J. Habermas, Il futuro della natura umana, cit., p. 68. [27] Cf. E.M. Fabrizio, Habermas e il riconoscimento, in «www.Dialetticaefilosofia.it», Quaderni (2010), p. 31

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