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Federico Bina - NATURALISMO, EVOLUZIONE E PROGRESSO MORALE

PANEL NATURALISMO/ANTINATURALISMO

Introduzione

Sebbene il naturalismo occupi uno spazio fondamentale nella storia dell’etica fin dalle sue origini, è in tempi più recenti – e cioè dopo la rivoluzione darwiniana e grazie allo sviluppo delle scienze biologiche nel XX secolo – che qualcosa è cambiato radicalmente nel rapporto tra filosofia morale e studio della natura.[1] In particolare, con l’affermazione della cosiddetta Sintesi Moderna in biologia evoluzionistica e la nascita della sociobiologia, sempre più filosofi e scienziati hanno tentato di studiare e di descrivere i comportamenti morali (se non addirittura la morale in toto) attraverso le lenti e i metodi analitici delle scienze naturali.[2] Attualmente in espansione, ed estremamente feconda anche grazie all’impiego di modelli, teorie e metodi quantitativi provenienti della ricerca empirica in teoria dei giochi, biologia e psicologia evoluzionistica, etologia e (neuro)scienze cognitive, ci si è spesso riferiti a questa impresa scientifica e filosofica come a un progetto di naturalizzazione dell’etica.[3] In seguito alla rivoluzione cognitiva e sperimentale in psicologia e nelle scienze sociali, inoltre, una crescente mole di studi sperimentali ha contribuito in anni recenti a fornire un’immagine sempre più accurata della psicologia morale umana, enfatizzando il ruolo centrale di pattern di risposta emotivi, automatici e pre-riflessivi nei processi cognitivi coinvolti nei comportamenti e nei giudizi morali.[4]Tanto queste risposte rapide, intuitive e perlopiù inconsce, quanto schemi cognitivi e comportamentali più complessi coinvolti nella cooperazione sociale – come lo sviluppo di un “senso” di giustizia, o il rispetto di norme sociali e sistemi di valori condivisi – hanno ricevuto, all’interno di questo programma di ricerca, spiegazioni genealogiche che riconducono questi schemi di risposta a “strategie evolutivamente stabili”, selezionate nel corso dei millenni per via del vantaggio adattativo conferito agli individui e alla specie homo sapiens.[5]

Ciononostante, una prima tesi sostenuta in queste pagine è che questo corpus di spiegazioni naturalizzate della morale trascuri inevitabilmente una parte non indifferente di un quadro fenomenologico assai più ampio e complesso. Esso infatti difficilmente riesce a render conto di disposizioni e comportamenti che non siano in ultima istanza mossi da moventi (seppur inconsciamente) strategici o autointeressati, e faticano – attraverso il mero riferimento alla filogenesi o ai correlati neurali – a fornire spiegazioni convincenti di aspetti inclusivi, lungimiranti e non-reciproci tipici dalla nostra idea di moralità. Recentemente, un’autorità filosofica come Thomas Nagel ha nondimeno sostenuto che, poiché la concezione neodarwiniana della natura non è in grado di spiegare in maniera soddisfacente alcuni aspetti e concetti fondamentali nella fenomenologia della nostra esperienza morale, la teoria evoluzionistica standard deve essere considerata “quasi sicuramente falsa”, o comunque estremamente parziale e incompleta.[6]

Questa, tuttavia, è una posizione piuttosto isolata. Proprio alla luce di tale apparente incongruenza tra le spiegazioni naturalizzate della morale (da un lato) e teorie e principi normativi di stampo universalistico e fondati sull’autorità della ragione (dall’altro), molti studiosi hanno difeso una tesi diametralmente opposta a quella avanzata da Nagel. Poiché infatti l’evidenza scientifica – e in particolare la teoria evoluzionistica, secondo molti una delle migliori di cui disponiamo e della cui affidabilità quasi nessuno è disposto a dubitare – mostrerebbe che solo schemi cooperativi limitati, parziali e strategici possono essere spiegati con metodi naturalistici, e allo stesso tempo sembra quasi impossibile riuscire a scardinare e oltrepassare la tribale architettura socio-psicologica consegnataci dall’evoluzione, sono piuttosto le teorie e i principi razionalisti e cosmopoliti a dover essere considerati implausibili poiché, in quanto fondati su un’antropologia del tutto irrealistica, si rivelano alla luce dei fatti ineluttabilmente utopici.[7]

Tutto ciò, a parer di molti, sembrerebbe ulteriormente supportato dalla ricerca empirica che a partire dagli anni ’70 del secolo scorso ha posto l’attenzione sugli errori sistematici e sui limiti cognitivi che accompagnano i processi decisionali[8] e che ha generato interesse, in tempi più recenti, sulla presenza di bias e distorsioni cognitive di vario tipo (e.g. effetti incorniciamento, tassi di sconto psicologici) anche nel contesto dei giudizi e delle decisioni morali.[9]In particolare, l’enfasi sui limiti delle nostre disposizioni empatiche e altruistiche, e il fatto che certi bias sembrino essere recalcitranti al ragionamento morale e non-morale[10] ha prodotto, all’interno del dibattito accademico, diverse reazioni circa il problema fondamentale di come intendere il rapporto tra dati empirici e filosofia morale,[11] sia in merito a questioni caratteristicamente metaetiche,[12] sia in merito a problemi riguardanti più direttamente l’etica normativa.[13]

Il presente contributo è dedicato alla discussione di un problema centrale che, benché coinvolga e riprenda molti dei principali punti critici emersi in questo dibattito, costituisce per molti aspetti un tema di discussione indipendente sul quale si è cominciato a porre una discreta attenzione solo negli ultimi anni: le implicazioni del processo di naturalizzazione dell’etica per la possibilità concreta di un progresso morale.[14] L’idea di progresso morale è naturalmente molto complessa e controversa e, nei limiti qui concessi, cercherò di chiarirla meglio nelle pagine seguenti.

Il presente contributo è diviso in quattro sezioni. Nella prima, presento alcuni elementi di una delle più diffuse concezioni del progresso morale, nonché quella che è stata maggiormente contestata alla luce dell’evidenza scientifica recente; fornisco quindi una panoramica delle principali ragioni per cui alcuni critici hanno sostenuto che la possibilità di realizzare significativi cambiamenti morali progressivi risulti, alla prova dei fatti, drasticamente compromessa. Nella seconda sezione presento due tra le più interessanti reazioni normative che sono state costruite in anni recenti su fondamenta scettiche nei confronti della possibilità concreta di un progresso morale. Nella terza sezione, discuto una terza e ancor più recente prospettiva che si propone di superare i principali aspetti problematici delle posizioni presentate nella precedente sezione, sostenendo di riuscire a salvare a un tempo la rilevanza dei limiti cognitivi e motivazionali evidenziati dalla ricerca scientifica e la possibilità di un progresso morale, attraverso una strategia di “aggiramento istituzionale” (institutional bypassing).[15] Nella quarta e ultima sezione sollevo alcune obiezioni nei confronti di questo approccio, argomentando a favore di un’idea di progresso morale che, pur riconoscendo l’importanza di un miglioramento formale-strutturale delle istituzioni sociali e del raggiungimento di certi obiettivi di valore misurabili, sia anche in grado di rendere conto della necessità di un riferimento alla dimensione individuale e della dinamica attiva, autonoma e agente-relativa del progresso morale.

1. Il progresso morale come inclusione

Come detto, negli ultimi vent’anni circa il tentativo di naturalizzare la morale ha generato un ampio dibattito filosofico, mettendo in discussione la plausibilità anche di concetti e teorie che vantano una tradizione secolare nella storia dell’etica.[16] Sulla scia di questa ondata scettica, alcuni autori hanno sostenuto che l’evidenza scientifica ponga seriamente in discussione la possibilità stessa di un progresso morale. Quella di progresso morale è un’idea complessa, controversa e scivolosa. Non intendo tuttavia fornire qui una teoria sistematica del concetto, dacché un’analisi e una discussione più approfondite meriterebbero necessariamente una trattazione più ampia. Sebbene nell’ultima sezione discuterò alcuni elementi che ritengo necessario inserire in una concezione organica del tema, cercherò per il momento di delineare la concezione di progresso morale che è stata contestata maggiormente in anni recenti alla luce della ricerca empirica.

In estrema sintesi, questa concezione classica del progresso morale può essere sintetizzata nella metafora, proposta nel XIX secolo da W. Lecky, di un progressivo ampliamento del “cerchio” della considerazione morale, immagine resa poi famosa negli anni ’80 da P. Singer.[17] Secondo Singer, che già in quegli anni si confrontava con gli sviluppi del dibattito successivo alla pubblicazione del celebre e pionieristico lavoro di E.O. Wilson Sociobiology (1975), il progresso morale altro non sarebbe che un processo graduale di razionale estensione della considerazione morale dai più vicini, immediati e naturali oggetti delle inclinazioni pro-sociali degli esseri umani verso insiemi progressivamente più ampi e inclusivi di soggetti morali. Questo processo sarebbe idealmente orientato verso l’estensione di un eguale status morale a ciascun essere umano indipendentemente dalla sua collocazione sociale o geografica, o dal suo genere, sesso, età, stato di salute, etnia, nazionalità o religione e, potenzialmente, anche al mondo degli animali non-umani. Seppur con alcune differenze rispetto alla concezione di Singer, altri autorevoli filosofi contemporanei hanno difeso una simile concezione del progresso morale.[18]

I sostenitori di questo approccio riconoscono che le pressioni evolutive ci avrebbero portati a orientare le nostre preferenze morali verso i membri di cerchie sociali più ristrette e individui a noi più vicini per via del vantaggio riproduttivo che ci hanno conferito nel corso dell’evoluzione. Ciononostante, la creazione di istituzioni sociali e culturali, le nostre capacità riflessive e le straordinarie capacità plastiche dei nostri sistemi cognitivi ci hanno permesso (e ci consentiranno) di superare le nostre naturali inclinazioni tribali e limitate estendendo progressivamente i limiti della comunità morale e della nostra generale concezione dell’etica.

Tuttavia, questa concezione del progresso morale ha subito diversi attacchi alla luce del recente progetto di naturalizzazione dell’etica. Le spiegazioni evolutive contemporanee della cognizione e del comportamento morale, infatti, concordano sul fatto che le più importanti disposizioni pro-sociali di homo sapiens siano state selezionate con un raggio molto limitato per via del loro ruolo adattivo nella risoluzione di problemi interni ai gruppi: cooperare con, aiutare o accogliere stranieri avrebbe implicato costi non indifferenti per i nostri antenati, dacché il comportamento di membri di società e culture diverse sarebbe stato verosimilmente meno comprensibile e meno prevedibile. È anzi probabile che disposizioni ostili nei confronti degli out-group abbiano garantito ai nostri antenati una maggior sicurezza da pericoli e attacchi di varia natura.[19] Ma soprattutto, la ricerca empirica ha evidenziato che il comportamento e la cognizione umani sono tutt’ora ampiamente influenzati da fattori contestuali, come le identità di appartenenza[20] o la distanza spaziale e temporale.[21] Molti studiosi ritengono pertanto che le nostre capacità morali manifesterebbero ancora oggi tratti riconducibili a schemi di risposta che sono stati selezionati più di 500 mila anni fa in contesti completamente diversi da quelli attuali. È per via di questi limiti che, argomentano gli “evo-scettici”, falliamo sistematicamente nel tentativo di risolvere alcune tra le sfide più urgenti del periodo storico in cui viviamo.

2. Evo-scettici

In questa sezione discuterò due reazioni normative recentemente sorte sulla base delle considerazioni scettiche appena menzionate: il bio-potenziamento morale (MBE) e il realismo psicologico – conservatorismo evoluzionista (PR-EC).

Secondo la prima di queste reazioni, la ricerca scientifica ha mostrato chiaramente che le nostre menti morali, le nostre disposizioni affettive e motivazionali e i nostri schemi comportamentali sarebbero attualmente inadatti (unfit) a soddisfare le richieste normative più pressanti del nostro tempo, le quali richiedono lungimiranza e elevati livelli di cooperazione e motivazione non-interessata (per esempio nei confronti delle generazioni future).[22] Queste risorse cognitive e motivazionali, tuttavia, non sono sempre disponibili, né radicate nei nostri sistemi cognitivi e culturali quanto lo sono certe tendenze esclusive, parrocchiali e discriminatorie.

La mancata corrispondenza tra una psicologia evolutasi nei contesti ristretti e primitivi del medio-tardo Pleistocene le esigenze del mondo contemporaneo risulta, pertanto, problematica. Se è impossibile (oltre che indesiderabile) adattare società e ambiente alla nostra psicologia rimasta tribale, secondo i difensori di questo approccio sembra impossibile realizzare anche lo scenario inverso. Costoro esprimono infatti un profondo scetticismo rispetto all’efficacia del ragionamento (morale e non morale), dei tradizionali mezzi di educazione e di altri sforzi convenzionali mirati al miglioramento morale individuale e collettivo per la risoluzione di problemi cooperativi complessi. Questi mezzi obsoleti non sarebbero infatti sufficienti a liberare le nostre menti morali dalle pesanti catene dell’eredità evolutiva che le vincola; e anche qualora lo fossero, ciò richiederebbe tempi lunghi che, per affrontare problemi impellenti come il riscaldamento globale, non possiamo permetterci. Pertanto, l’unico modo per garantire le condizioni psicologiche necessarie all’estensione del cerchio morale al di là dei soggetti più immediati e vicini appare, a questi autori, l’impiego di potenziamenti morali invasivi di natura farmacologica o genetica.[23]

D’altra parte, a controbilanciare questa proposta estrema e provocatoria, diversi filosofi morali hanno abbracciato una posizione molto più moderata. I difensori di questa seconda posizione insistono sull’idea secondo cui un criterio fondamentale per l’accettazione delle teorie morali sia la loro realizzabilità (neuro)psicologica.[24] A questo proposito, molti si appellano a quello che è stato definito un “principio di realismo psicologico”, il quale richiede che le teorie morali prendano sul serio i vincoli e le effettive capacità psicologiche degli esseri umani, così che doveri, virtù e altre indicazioni normative possano essere concretamente performate.[25] Secondo questa posizione classica, i principi, e gli obiettivi di una teoria morale debbono essere definiti tenendo conto della nostra architettura e dei nostri vincoli cognitivi, e non viceversa; perciò, alla luce della ricerca empirica recente, non pochi hanno sostenuto che dovremmo aggiustare ideali e principi morali di conseguenza, piuttosto che intervenire in modo invasivo per modificare le nostre abilità cognitive e motivazionali. I difensori di una versione recente di questo approccio, definito “conservatorismo evoluzionista”, fanno appello alle più aggiornate spiegazioni evoluzionistiche della morale per difendere l’idea che la natura umana sia affetta da vincoli insuperabili, e accusano le teorie universaliste e cosmopolite di essere irrealizzabili sogni utopici.[26]

Si noti comunque che, sebbene possano apparire opposte nel loro generale temperamento epistemologico e nelle indicazioni normative che propongono, queste due posizioni condividono una fondamentale assunzione comune – di stampo essenzialista – secondo cui la psicologia morale umana sarebbe qualcosa di statico, fisso e immodificabile, spesso compiendo l’errore di far coincidere la struttura con la funzione. Se è in parte condivisibile che la prima sia rimasta pressoché identica a quella dei nostri antenati, è quantomeno dubbio che possa esserlo anche la seconda.

Le due prospettive appena presentate sono state ampiamente discusse, e – specialmente il potenziamento morale – largamente contestate. È forse anche per questa ragione che una terza, alternativa proposta normativa è stata avanzata al fine di risolvere alcuni dei principali problemi di questi approcci, con lo scopo di conciliare ricerca empirica e possibilità di un progresso morale. Questa terza proposta normativa è ciò su cui concentrerò la mia discussione in quanto segue.

In un articolo molto recente, Hanno Sauer[27] ha sostenuto che prendere sul serio l’evidenza scientifica circa i nostri limiti cognitivi non implica necessariamente adottare posizioni conservatrici, né soluzioni invasive volte a potenziare le nostre facoltà psicologiche. In primo luogo, egli osserva, un significativo progresso morale è di fatto avvenuto nella storia in diverse società umane; tuttavia, i risultati raggiunti non sono stati ottenuti attraverso una modifica della nostra psicologia morale. Piuttosto, è grazie allo sviluppo di istituzioni sociali (quali, ad esempio, il mercato e la democrazia), che certe società sono state capaci di raggiungere importanti conquiste morali: le stesse che sarebbero state raggiunte attraverso un’estensione del nostro raggio simpatetico o altruistico, cosa che però non è avvenuta. Non vi è stato nessun cambiamento o evoluzione delle nostre capacità morali, ma solo l’implementazione della capacità di sfruttare le disposizioni limitate che abbiamo sempre avuto in maniera virtuosa e progressiva. Come l’autore stesso fa nel suo articolo, chiamerò questa posizione “aggiramento istituzionale” (institutional bypassing).

3. Oltre l’inclusione

Insieme al conservatorismo evoluzionista, il principale bersaglio polemico dell’articolo di Sauer sono le concezioni inclusiviste del progresso morale. Secondo l’autore, infatti,

«l’estensione del cerchio della considerazione morale è solo un tipo di progresso tra molti. Altri tipi includono processi di corretta demoralizzazione, corretta moralizzazione, o addirittura di contrazione del cerchio morale […] La demoralizzazione ha luogo quando individui e/o gruppi si sbarazzano di ingiustificate proibizioni pseudomorali […] Una corretta moralizzazione, d’altra parte, ha luogo quando le persone cominciano a disapprovare pratiche la cui odiosità veniva precedentemente ignorata».[28]

Una prima strategia suggerita da Sauer per attuare queste pratiche consiste nel concentrare l’attenzione su emozioni che, come l’evidenza empirica sembra suggerire, sarebbero molto più malleabili e motivazionalmente efficaci di meccanismi cognitivi come l’empatia o il ragionamento.[29]

Per esempio, anziché includere nel nostro cerchio di considerazione morale (attraverso processi cognitivi razionali o meccanismi di condivisione empatica, o entrambi) i membri di un gruppo che viene normalmente discriminato sulla base di, poniamo, reazioni di disgusto, dovremmo piuttosto riorientare tali emozioni redirezionandole da coloro che sulla base di esse vengono discriminati a coloro che li discriminano. Questo sarebbe, secondo Sauer, un esempio di meccanismo progressivo alternativo capace di – e che a suo avviso dovrebbe – «rimpiazzare l’espansione del cerchio morale».[30]

Va osservato tuttavia che, quantomeno in casi come questi, sembra difficile capire se sia in atto un processo di moralizzazione o di demoralizzazione, secondo le definizioni proposte; se non, addirittura, se sia possibile tenere questi due processi chiaramente distinti. Infatti, l’esperienza sembra suggerirci che quando smettiamo di considerare un comportamento sociale o un tratto come moralmente problematico (demoralizzazione), al tempo stesso, o conseguentemente, cominciamo a moralizzare i comportamenti discriminatori di coloro che continuano a considerare moralmente problematici quei tratti.

Un altro aspetto problematico riguarda l’idea secondo cui questi processi costituirebbero una vera e propria alternativaa un ampliamento del raggio di inclusione morale. È davvero possibile ri-orientare alcune emozioni morali in modo da essere disgustati da (o arrabbiati con) persone che discriminano una minoranza, senza prima includere tali soggetti discriminati nel nostro raggio di considerazione morale? Non giudichiamo qualcuno come degno di rispetto perché o dopo che proviamo emozioni di disgusto verso coloro che lo discriminano; piuttosto, l’esperienza sembra suggerirci esattamente il contrario.

Veniamo ora alla seconda tesi avanzata da Sauer. La sua idea è che «non dovremmo nemmeno aspettarci che la nostra psicologia morale individuale giochi un ruolo importante nella promozione o nel mantenimento di un progresso morale».[31] Pertanto «dovremmo bypassare, piuttosto che ampliare ulteriormente, i limiti della nostra psicologia per rendere il progresso morale possibile».[32]

Sauer propone un primo argomento a favore di questa tesi attraverso un’analogia con la conoscenza scientifica. Immaginiamo, dice, una teoria epistemologica che argomentasse come fanno gli “evo-scettici”. Questa posizione sosterrebbe pressappoco che le nostre facoltà mentali non sono state selezionate per scoprire teoremi matematici estremamente complessi o per costruire tecnologie avanzate (e così via), ma perché sono risultate adattive e ci hanno consentito di sopravvivere più a lungo e di lasciare più eredi rispetto a chi non le possedeva, in ambienti naturali e sociali molto diversi rispetto a quelli attuali. Pertanto, alcune forme di conoscenza sono semplicemente fuori dalla nostra portata. E tuttavia eccoci qua, a dimostrare teoremi, andare su Marte e a costruire agenti artificiali incredibilmente complessi. Come è possibile? La risposta, secondo Sauer è che non abbiamo avuto né abbiamo attualmente bisogno di un potenziamento delle nostre capacità cognitive o epistemiche per ottenere tutto questo; e lo stesso discorso vale per l’etica e la società. Non abbiamo avuto bisogno nella nostra storia, né abbiamo bisogno ora, di alcuna modifica delle nostre facoltà morali o cooperative, di essere più empatici o altruisti, per ottenere importanti risultati sociali che sono evidenti indicatori di progresso. Infatti, così come

«Per acquisire maggiore conoscenza, ci affidiamo a una trasmissione culturale cumulativa, a una divisione del lavoro epistemico e a istituzioni di produzione e conservazione del sapere come la scienza […] lo stesso vale per le nostre capacità morali come l’empatia. Per favorire cambiamenti morali progressivi, non abbiamo bisogno di forzare ulteriormente l’estensione della nostra sensibilità morale. Dobbiamo lavorarci attorno attraverso abili trovate istituzionali».[33]

Si noti che in questa prospettiva, l’assunzione essenzialistica secondo cui la nostra psicologia morale sarebbe rimasta pressoché invariata dai tempi del Pleistocene è per certi aspetti ancora più forte che nelle altre formulazioni evo-scettiche. In altri termini, secondo questa concezione, cambiamenti morali progressivi non richiedono, coinvolgono o implicano alcun progresso nelle nostre facoltà morali – come una miglior comprensione dei concetti morali, la maturazione di disposizioni virtuose o un’educazione dei sentimenti morali (o un’ideale coerenza tra questi aspetti) – né mai lo hanno fatto, ma solo un’architettura socio-istituzionale ben congegnata. Ma congegnata come?

Sauer suggerisce di considerare il mercato come esempio paradigmatico di tale “aggiramento” istituzionale. È vero, infatti, che le persone sono solo limitatamente altruiste e cooperative, e che ci sono limiti evolutivi all’inclusione morale:

«Ma questo implica forse che i conservatori evoluzionisti abbiano ragione, e che la cooperazione su larga scala non sia un ideale politico realizzabile? Naturalmente no […] il mercato, per esempio, consente di aggirare il problema. Esso infatti facilita ampie reti di cooperazione e incentivi a beneficare gli altri, senza affidarsi alla benevolenza del panettiere (né di nessun altro!)».[34]

L’idea è qui, insomma, quella di una sorta di mano invisibile secondo cui da motivazioni autointeressate (o limitatamente altruistiche) emergerebbero condizioni favorevoli per molti al di là delle intenzioni e delle capacità dei singoli, tra cui l’equilibrio economico, l’ordine sociale e tutto ciò che ne consegue.

Ma questo è solo un esempio di come certe strutture istituzionali sovraindividuali possano consentirci di ottenere esiti moralmente significativi malgrado i limiti delle nostre disposizioni psicologiche (e anzi, proprio facendo leva su di esse). Infatti, continua Sauer, le istituzioni democratiche fanno qualcosa di analogo, incanalando motivi che normalmente sarebbero considerati moralmente discutibili – come la brama di potere, di prestigio, di dominio – verso risultati socialmente positivi e vantaggiosi per molti. Queste disposizioni, che notoriamente possono essere accompagnate da componenti aggressive e violente, in altre circostanze condurrebbero a tendenze o a esiti socialmente pericolosi; tuttavia, nel processo politico democratico, anche chi ricerca meramente il potere non può pensare di farlo senza beneficare in qualche modo altre persone poiché, per guadagnarlo, è necessario intercettare e possibilmente soddisfare i bisogni di altre persone.[35]

4. Oltre l’etica?

Prima di discutere in dettaglio i principali problemi della posizione di Sauer, si noti che benché il suo approccio al tema del progresso morale sia per certi aspetti originale, per altri la sua è una posizione classica, tanto nella letteratura etico-politica quanto nel dibattito non-accademico contemporaneo riguardanti la tensione e il bilanciamento di responsabilità tra il piano dell’azione individuale e quello istituzionale nella promozione della riforma morale e sociale.

Per fare solo un esempio, in uno dei più citati contributi sull’argomento, R. Macklin afferma che un aspetto centrale del progresso morale è che si tratta di «un concetto interamente sociale: si applica solo a eventi, istituzioni e pratiche in paesi, culture, società, ere, o periodi storici – non a singoli individui o al comportamento morale personale».[36]Condividendo l’accortezza di non confondere progresso morale e sviluppo morale,[37] è forse però quantomeno lecito chiedersi se si possa parlare di progresso morale in riferimento a cambiamenti – sia individuali, sia interpersonali e sociali – riguardanti l’esercizio di capacità morali fondamentali (ragionamento, motivazione, sentimenti, virtù)[38] o se invece sia doveroso parlare di progresso morale, come pensano Macklin e Sauer, unicamente in riferimento a cambiamenti che non coinvolgono in alcun modo un miglioramento (o anche solo un coinvolgimento diretto) di tali capacità. Sostenitori di concezioni “istituzionali” del progresso morale negano la prima e abbracciano la seconda posizione; in quanto segue cercherò di argomentare a favore della tesi opposta.

In primo luogo, Sauer rimarca a più riprese che aggiramenti istituzionali ben congegnati consentono di ottenere gli stessi risultati, le stesse “conquiste” morali (moral gains) di un’espansione del cerchio di considerazione morale in termini inclusivi. Tuttavia, come osservano Buchanan e Powell, «è importante distinguere tra cambiamenti che sono miglioramenti da un punto di vista morale e cambiamenti che costituiscono istanze di progresso morale in senso stretto»[39]. La realizzazione meramente collaterale di benefici sociali, così come il riconoscimento puramente formale di diritti nei codici legali – per quanto importanti e apprezzabili da un punto di vista morale – sono qualcosa di diverso da un progresso morale: ciò che conta per quest’ultimo, nella versione che si vuole difendere qui, è proprio come certi cambiamenti avvengono, e che ruolo hanno quegli aspetti fondamentali nella nostra più profonda concezione dell’etica (ragionamento, motivazione, sentimenti) nella promozione e nel mantenimento di tali svolte progressive. È vero, capita che le nostre azioni contribuiscano involontariamente a produrre benefici per altri anche se le nostre credenze, motivazioni e azioni sono autointeressate o solo limitatamente altruistiche (come avviene grazie a certe dinamiche di mercato). Ma è davvero meritevole produrre benefici senza avere alcuna intenzione di farlo?

Consideriamo un altro livello su cui i difensori di concezioni socio-istituzionali del progresso morale pongono spesso l’accento: svolte inclusive non tanto nel riconoscimento, nella considerazione e nel trattamento morale che coinvolgono credenze, sentimenti o azioni individuali, ma riconoscimenti formali da parte delle istituzioni, per esempio quelle giuridiche. I difensori di questa posizione generalmente sostengono due tipi di tesi:

A. Il progresso morale è qualcosa che si può predicare solo delle istituzioni (es. degli sviluppi del diritto) e non ha alcun rapporto con la psicologia morale, le credenze, i giudizi, i sentimenti delle persone;

B. Tra queste due dimensioni – interpersonale e istituzionale – intercorre un rapporto talmente stretto (poiché persone e gruppi costituiscono le istituzioni e queste a loro volta influenzano i comportamenti individuali e di gruppo) che non ha senso tenere i due piani separati: un progresso nelle istituzioni implica anche un progresso morale nelle credenze e nei comportamenti delle persone, e viceversa.

Entrambe queste posizioni sono a mio avviso insostenibili. Progresso morale e progresso istituzionale possono essere, almeno in linea teorica, tenuti distinti. La tesi A si fonda principalmente su due errori: il primo è quello di credere che si possa dare un progresso solo sul piano istituzionale, e non su quello personale e interpersonale, sulla base di argomenti di varia natura, per esempio quelli evo-conservatori; il secondo errore è quello di identificare il progresso morale con un progresso socio-istituzionale valutabile unicamente sulla base dei risultati prodotti e misurabili; il che è senza dubbio qualcosa di apprezzabile, ma non dipende da quelle dinamiche fondamentali (autorialità, consapevolezza, volontarietà) che lo rendono un progresso morale in senso stretto.

La tesi B è parimenti problematica. Anch’essa si fonda su due errori: il primo è la credenza che «le leggi di una società tendono a incarnare le credenze della cultura circa ciò che costituisce un comportamento buono, moralmente giusto o appropriato»;[40] il secondo riposa sull’idea che le norme, siano esse sociali o legali, conducano gli individui a interiorizzarne e a condividerne il contenuto normativo. Queste tesi sono altrettanto false.

In primo luogo, possiamo facilmente immaginare di vivere in una società in cui l’eguaglianza di tutti gli individui sia formalmente riconosciuta dalle istituzioni, e dove tuttavia questo riconoscimento non trovi una corrispondenza con la considerazione morale di molti membri di quella società nei confronti di individui o gruppi discriminati sulla base di norme sociali, tradizioni, pregiudizi, attitudini implicite, ignoranza o condizionamenti politici. Anzi, un mero riconoscimento formale-istituzionale potrebbe anche peggiorare la considerazione e il trattamento di alcuni individui: si pensi ai fenomeni di odio, di invidia, di offesa e ad altre forme di discriminazione nei confronti di membri di minoranze che, proprio perché formalmente riconosciuti come uguali e aventi diritto alle medesime opportunità, vengono percepiti come una minaccia per opportunità e risorse dei membri delle classi non discriminate.

Una risposta a queste considerazioni potrebbe consistere nell’appellarsi al secondo errore spesso difeso dai sostenitori della tesi B: l’idea che certi benefici sociali o il riconoscimento formale di diritti nei codici legali possano comunque promuovere, o influenzare in un secondo momento, anche le disposizioni interiori degli agenti contribuendo così, in seconda battuta, alla promozione e al mantenimento di cambiamenti morali progressivi.

Tuttavia, i) in primo luogo, questa non è affatto un’implicazione necessaria. Così come vi sono persone che non discriminano, e anzi promuovono cambiamenti istituzionali seppur inserite in strutture sociali discriminatorie, possiamo facilmente immaginare che qualcuno continui a perpetuare credenze, pratiche e comportamenti discriminatori anche all’interno di strutture sociali formalmente eque. ii) Secondo, è difficile immaginare come si potrebbero cambiare in primo luogo, o esclusivamente, istituzioni e strutture sociali capaci poi di influenzare credenze e comportamenti, senza che vi sia una consistente base di consenso “dal basso”: precisamente un cambiamento nelle credenze, nei giudizi, nei sentimenti e nei comportamenti delle persone.

Anche qualora ammettessimo che, inseriti in strutture e istituzioni sociali eque, anche i singoli individui sarebbero meno propensi a discriminare (per via dell’influenza del comportamento altrui, la conformità a norme sociali, il rispetto delle leggi, e così via), ciò non consentirebbe ancora di poter parlare di un progresso morale in senso stretto. Da un lato, infatti la mera conformità alle leggi positive di una comunità è qualcosa di ben diverso da una condotta morale: se le norme infatti

«riguardano soltanto le azioni esterne e la loro conformità alla legge si chiamano giuridiche; se però esigono inoltre di essere considerate esse stesse come princìpi determinanti delle azioni, allora queste leggi sono etiche; e quindi si dà il nome di legalità alla conformità delle azioni con le prime, e di moralità alla loro conformità con le seconde».[41]

D’altro canto, considerare qualcosa come “normale” o seguire pre-riflessivamente una norma sociale perché tutti (o quasi) lo fanno è diverso dal ritenere qualcosa giusto (o sbagliato) per le giuste ragioni. Ma questo è precisamente ciò che la morale richiede: una riflessione quanto più possibile autonoma su giudizi e comportamenti, e non la mera conformità a fonti normative esterne o condizionamenti da parte di altri. Il giudizio morale sul valore di certi cambiamenti sociali non può non considerare le modalità in cui tali cambiamenti avvengono. Come hanno osservato due critici contemporanei,

«il progresso morale non è qualcosa che semplicemente accade a qualcuno – è sempre richiesta una qualche “attività” da parte del “soggetto del progresso” affinché si tratti di un vero progresso […] Nonostante le molte forme di invisibile supporto che una società fornisce al funzionamento morale delle persone, nel caso degli adulti il progresso morale dipende in larga parte da loro. Si tratta di affinare la sensibilità, rinforzare impegni e virtù, approfondire la comprensione […]».[42]

Si noti inoltre che, benché l’approccio di Sauer si posizioni dichiaratamente agli antipodi rispetto alle proposte di biopotenziamento, che sostengono l’obbligo di modificare le nostre facoltà morali e psicologiche, il suo “aggiramento istituzionale” solleva un’obiezione analoga. In particolare, entrambe queste proposte propongono di bypassare qualsiasi tentativo di migliorare la comprensione e l’utilizzo autonomi dei concetti morali, o di educare una sensibilità volta ad estendere il proprio raggio di considerazione morale nell’ottica di una maggior lungimiranza, cooperazione e coerenza tra credenze, giudizi, emozioni e azioni. Come osservato in una discussione critica sul bio-potenziamento morale,

«Interventi che bypassino del tutto il ragionamento morale, influenzando il comportamento dei soggetti in modi che non coinvolgono alcuna riflessione consapevole da parte del soggetto, non possono essere qualificati come veri e propri potenziamenti: l’agire (agency) morale richiede di agire sulla base di ragioni e, idealmente, dopo una riflessione su tutte le considerazioni che contano a favore o contro la scelta definitiva».[43]

Un’ultima considerazione critica nei confronti della versione di aggiramento istituzionale proposta da Sauer riguarda l’analogia da lui proposta con la conoscenza scientifica. Sauer ha ragione quando dice che la scienza funziona e procede nel modo da lui descritto, e che non abbiamo bisogno di capacità cognitive soprannaturali per scoprire, conoscere e fare cose incredibilmente complesse e sofisticate. Tuttavia, il fatto che la conoscenza scientifica in quanto impresa collettivaabbia raggiunto un certo livello di complessità e accuratezza, non implica che anche le persone la posseggano, o sappiano maneggiarla in tutta la sua interezza e complessità. Allo stesso modo, per le ragioni viste, il fatto che un certo progresso sociale o istituzionale sia stato raggiunto, non significa che ciascun individuo all’interno di tale contesto sia per ciò stesso moralmente consapevole, attento, lodevole, virtuoso o retto. È vero che, in entrambi i casi, è più facile avanzare in un processo progressivo laddove vi siano una maggiore disponibilità di informazioni, di risorse, di tendenze comportamentali, di influenze ed esempi virtuosi. Tuttavia, da un punto di vista individuale, tanto nel progresso epistemico quanto in quello morale, un certo grado di attività, di volontarietà e di consapevolezza personali sono necessari.

Sauer sembra fondare il suo discorso su un’assunzione consequenzialista o, per usare un’espressione meno connotata normativamente, su una forma di esternalismo valutativo che è però ben lontano dall’essere una posizione condivisa in etica. Ripetutamente egli sottolinea l’idea secondo cui ciò che conta in una riflessione sul progresso morale è il raggiungimento di risultati, definiti in termini di benefici reciproci e cooperazione strategica, indipendentemente dalle modalità con cui questi vengono raggiunti. Nessuno stato o processo mentale interno – credenze, intenzioni, motivi, ragioni morali – è ritenuto rilevante.

Conclusioni

Ho cercato di mostrare come le principali critiche a concezioni inclusiviste e universaliste del progresso morale basate su spiegazioni evoluzionistiche e sull’evidenza empirica in psicologia morale e in neuroetica non siano convincenti. In particolare, le idee di fondo comuni alle tre reazioni discusse in questo lavoro – il presupposto per cui la natura della psicologia morale umana sarebbe fissa e immodificabile e la scarsa fiducia in processi culturali di educazione e di riforma morale – non sono supportate dall’evidenza empirica, esprimendo piuttosto una visione obsoleta ed essenzialista della natura umana e compiendo in maniera del tutto ingiustificata un’inferenza dall’adattività di alcune disposizioni cognitive e comportamentali alla loro definitiva rigidità.[44]

L’idea di progresso morale proposta da Sauer, inoltre, e presentata come un’alternativa tanto a posizioni evo-scettiche estreme, quanto a concezioni inclusiviste del progresso morale, è problematica sotto molti punti di vista. In primo luogo, le strategie alternative avanzate da Sauer non sembrano essere vere e proprie alternative in grado di “rimpiazzare” un ampliamento del cerchio della considerazione morale in termini inclusivi; i processi di demoralizzazione/moralizzazione e il riorientamento delle emozioni morali sembrano piuttosto spesso richiedereanziché sostituire dinamiche di inclusione morale. In secondo luogo, la sua visione del progresso morale come aggiramento istituzionale si avvicina di più a un’idea di progresso sociale che considera rilevante solo la produzione di risultati (in termini di benefici reciproci) e di un ampliamento della cooperazione strategica che, per quanto apprezzabili da un punto di vista morale, non sono identificabili con un progresso morale in senso stretto.

Per quanto uno sguardo al contesto sociale e istituzionale sia fondamentale, credo che concentrarsi solo su questo livello di analisi rischi di essere, per le ragioni discusse, riduttivo e limitante non solo da un punto di vista teorico ma anche per la stessa riforma morale, sociale e istituzionale. Diversamente da quanto sostenuto dalle posizioni scettiche presentate in queste pagine, quanto si è cercato di argomentare qui è che dovremmo considerare più seriamente la possibilità di lavorare nella direzione di una maggiore inclusione morale. È possibile farlo, per esempio, attraverso la conoscenza di fatti non-morali rilevanti, dei nostri stessi limiti – liberandoci da bias e pregiudizi anche grazie all’aiuto dell’evidenza empirica disponibile –, oltre a una maggior comprensione dei problemi e dei concetti morali; e attraverso l’impegno a ricercare una maggior coerenza tra credenze, giudizi, sentimenti e azioni, anziché bypassarecompletamente un lavoro attivo su questi aspetti e considerando queste possibilità come inaccessibili, esaurite o definitivamente irrecuperabili. Solo così, forse, riusciremo ad avere anche istituzioni più giuste.

[1] R. Joyce, Ethics and Evolution, in H. LaFollette, I. Persson (cur.), «The Blackwell Guide to Ethical Theory», Blackwell, Oxford 2013, pp. 121–147; R. Joyce, Ethics after Darwin, in M. Ruse (cur.), «The Cambridge Encyclopedia on Darwin and Evolutionary Thought», Cambridge University Press, Cambridge 2013, pp. 461–467; E. Severini, Etica ed evoluzionismo, Carocci, Roma 2020. [2] Paradigmatica di questo approccio è l’affermazione di E.O. Wilson secondo cui sarebbe «giunto il momento di togliere temporaneamente l’etica dalle mani dei filosofi e di biologicizzarla» (E.O. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis, Harvard University Press, Cambridge 1975; trad. it. Sociobiologia. La nuova sintesi, Zanichelli, Bologna 1979, p. 3). [3] O. Flanagan, H. Sarkissian, D. Wong, Naturalizing Ethics, in K.J. Clarke (cur.), «The Blackwell Companion to Naturalism», Blackwell, London 2016, pp. 16–33; P. Kitcher, Is a naturalized ethics possible?, in «Behavior» 151, 2/3 (2014), pp. 245-260. Questa espressione rievoca il titolo del noto saggio di W.V.O. Quine “Epistemologia naturalizzata”, in Ontological Relativity and Other Essays, Columbia University Press, 1969; trad. it. La relatività ontologica e altri saggi, Armando, Roma 1986. Secondo Quine, “la conoscenza, la mente e il significato sono parte del medesimo mondo con cui hanno a che fare e […] devono essere studiati nel medesimo spirito empirico che anima la scienza naturale» (Ivi, p. 59). [4] J.J. Prinz, The Emotional Basis of Moral Judgments, «Philosophical Explorations», 9 (2006), pp. 29–43; S. Nichols, Sentimental Rules. On the Natural Foundations of Moral Judgment, Oxford University Press, Oxford 2004; J. Haidt, The Emotional Dog and its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment, «Psychological Review», 108 (2001), pp. 814–834; J. Greene, R. Sommerville, L. Nystrom J. Darley, J. Cohen, An fMRI Investigation of Emotional Engagement in Moral Judgment, «Science», 293 (2001), pp. 2105–2108. [5] M. Tomasello, A Natural History of Human Morality, Harvard University Press, Cambridge 2016; trad. it. Storia naturale della morale umana, Cortina, Milano 2016; P. Kitcher, The Ethical Project, Harvard University Press, Cambridge (MA) 2011; R. Joyce, The Evolution of Morality, The MIT Press, Cambridge (MA) 2006; E. Sober, D.S. Wilson, Unto Others: the Evolution and Psychology of Unselfish Behavior, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1998. [6] T. Nagel, Mind and Cosmos: Why The Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature is Almost Certainly False, Oxford University Press, Oxford 2012; trad. it. Mente e cosmo. Perché la concezione neodarwiniana della natura è quasi certamente falsa, Cortina, Milano 2015. [7] S. Asma, Against Fairness, University of Chicago Press, Chicago 2012; J. Haidt, The Righteous Mind: Why People Are Divided by Politics and Religion, Pantheon Books, New York 2012; trad. it. Menti tribali. Perché le brave persone si dividono su politica e religione, Codice Edizioni, Torino 2013; J.J. Prinz, The Emotional Construction of Morals, Oxford University Press, Oxford 2007. [8] D. Kahneman, A Perspective on Judgment and Choice: Mapping Bounded Rationality, «American Psychologist», 58 (2003), pp. 697–720. [9] M. Brownstein, J. Saul (cur.), Implicit Bias and Philosophy, (2 Vol.), Oxford University Press, New York 2017; C. Sunstein, Moral Heuristics, «Behavioral and Brain Sciences», 28 (2005), pp. 531–73; J. Doris, Lack of Character, Cambridge University Press, New York 2002. [10] P. Bloom, Against Empathy: The Case for Rational Compassion, Random House, New York 2016; J. Prinz, Against Empathy, «The Southern Journal of Philosophy», 49, 1 (2011), pp. 214–233; C.D. Batson, Altruism in Humans, Oxford University Press, New York 2011; J. Greene et al., Pushing Moral Buttons: The Interaction Between Personal Force and Intention in Moral Judgment, in «Cognition», 111 (2009), pp. 364–371. D. A. Small, G. Loewenstein, Helping a Victim or Helping the Victim: Altruism and Identifiability, «Journal of Risk and Uncertainty», 26, 1 (2003), pp. 5–16. [11] A. Kauppinen, Ethics and Empirical Psychology – Critical Remarks to Empirically Informed Ethics, in M. Christen, C. Van Schaik, J. Fischer, M. Huppenbauer, C. Tanner (cur.), Empirically Informed Ethics: Morality between Facts and Norms, Springer, Heidelberg 2014, pp. 279–305; S. Berker, The Normative Insignificance of Neuroscience, in «Philosophy and Public Affairs», 37, 4 (2009), 293–329. [12] Si vedano per esempio R. Shafer-Landau, Evolutionary Debunking, Moral Realism and Moral Knowledge, «Journal of Ethics and Social Philosophy», 7, 1 (2012); S. Street, A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value, «Philosophical Studies», 127 (2006), pp. 109–166. [13] J. Greene, Beyond Point-and-Shoot Morality: Why Cognitive (Neuro)Science Matters for Ethics, «Ethics», 124 (2014), pp. 694–726; R. Dean, Does Neuroscience Undermine Deontological Theory?, «Neuroethics», 3 (2009), pp. 43–60; P. Singer, Ethics and Intuitions, «The Journal of Ethics», 9, 3/4 (2005), pp. 331–352. [14] Sebbene questo tema sia ancora poco dibattuto, importanti contributi sono quelli di P. Kitcher, The Ethical Project, Harvard University Press, Cambridge (MA) 2011, e A. Buchanan, R. Powell, The Evolution Of Moral Progress, Oxford University Press, New York 2018. [15] H. Sauer, Butchering Benevolence Moral Progress Beyond the Expanding Circle, «Ethical Theory and Moral Practice», 22 (2019), 153–167. [16] J. Doris, Lack of Character, cit., pp. 69–91; S. Street, A Darwinian Dilemma, cit., 109–166; J. Greene, The Secret Joke of Kant’s Soul, in W. Sinnott-Armstrong (cur.), Moral Psychology, Vol. 3., MIT Press, Cambridge (MA) 2007, pp. 35–79. [17] P. Singer, The Expanding Circle, Princeton University Press, Princeton 1981; W. Lecky, History of European Morals, Vol. 1, 3a ed., Appleton, New York 1921. [18] Ad esempio A. Buchanan, R. Powell, The Evolution of Moral Progress, cit., 62–66. [19] M. McDonald, C. Navarrete, M. Van Vugt, Evolution and the Psychology of Intergroup Conflict: The Male Warrior Hypothesis, «Philosophical Transactions of the Royal Society», 367 (2012), pp. 670– 679; J.K. Choi, S. Bowles, The Coevolution of Parochial Altruism and War, «Science», 318 (2007), pp. 636–640. [20] S. Songhorian, Il ruolo degli atteggiamenti impliciti in etica. Un’analisi del loro impatto sull'empatia, sulla simpatia e sulla fiducia, in «Sistemi intelligenti», 2 (2020), pp. 365–385. [21] D. A. Small, G. Loewenstein, Helping a Victim or Helping the Victim, cit., pp. 5–16; J. Greene, f. Cushman, l. Stewart, k. Lowenberg, l. Nystrom, j. Cohen, Pushing Moral Buttons: The Interaction Between Personal Force and Intention in Moral Judgment, in «Cognition», 111 (2009), pp. 364–371. [22] I. Persson, J. Savulescu, Unfit for the Future: The Need for Moral Enhancement, Oxford University Press, Oxford 2012. [23] Ivi, pp. 100–134. [24] S. Songhorian, The Methods of Neuroethics: Is the Neuroscience of Ethics Really a New Challenge to Moral Philosophy?, in «Rivista Internazionale di Filosofia e Psicologia», 10, 1 (2019), pp. 1–15. [25] O. Flanagan, Varieties of Moral Personality: Ethics and Psychological Realism, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1991. [26] S. Asma, Against Fairness, cit., pp. 45–46; L. Arnhart, Darwinian Conservatism, Imprint Academic, Exeter 2005, p. 84; J. Goldsmith, E. Posner, The Limits of International Law, Oxford University Press, New York 2005, p. 212. [27] H. Sauer, Butchering Benevolence, cit., 153–167. [28] Ivi, p. 158 e p. 160. [29] J. Prinz, Against empathy, cit., 230–231; A. Plakias, The response model of moral disgust, «Synthese», 195, 12 (2018), pp. 5453–72; C. Knapp, De-moralizing disgustingness, «Philosophy and Phenomenological Research», 66, 2 (2003), pp. 253–278. [30] H. Sauer, Butchering Benevolence, cit., p. 159. [31] Ivi, p. 158. [32] Ivi, p. 153. [33] Ivi, p. 153. [34] Ivi, p. 163. [35] Secondo un autorevole scienziato politico italiano del Novecento, questa è precisamente la dinamica essenziale del processo politico democratico, che funziona attraverso il reciproco scambio di “quote di conformità garantite” tra gli attori in gioco: tipicamente, consenso per diritti. Si veda M. Stoppino, Potere e teoria politica, Giuffré, Milano 2001. [36] R. Macklin, Moral Progress, «Ethics», 87, 4 (1977), pp. 370–380. [37] Per alcune osservazioni su questa differenza si veda A. Schinkel, D. De Ruyter, Individual Moral Development and Moral Progress, «Ethical Theory and Moral Practice», 20 (2017), pp. 121–136. [38] Paradossalmente, un convincente modello della cognizione morale individuale attento alle interdipendenze interpersonali e al ruolo della dimensione sociale nella formulazione dei giudizi morali, è stato proposto dallo stesso Sauer in H. Sauer, Moral Judgements as Educated Intuitions, MIT Press, Cambridge (MA) 2017. [39] A. Buchanan, R. Powell, The Evolution of Moral Progress, cit., p. 48. [40] R. Macklin, Moral Progress, cit., p. 376. [41] I. Kant, Metaphysik der Sitten (1797), trad. it. La metafisica dei costumi, Laterza, Roma-Bari 2016. [42] A. Schinkel, D. De Ruyter, Individual Moral Development and Moral Progress, cit., p. 134. [43] M. Reichlin, The Moral Agency Argument Against Moral Bioenhancement, «Topoi», 38, 1 (2019), pp. 53–62. [44] A. Buchanan, R. Powell, The Evolution of Moral Progress, cit., p. 355; G. Ramsey, Human Nature in a Post-Essentialist World, «Philosophy of Science», 80, 5 (2012), 983–993.

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