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  • Il blog della SIFM

G. Battistoni, G. Erle - DALLA NATURA ALL'ETICA: JONAS E HEGEL

PANEL NATURA/RELIGIONE/DIRITTO

Introduzione: le ragioni di un confronto tra Jonas e Hegel[1]

Sottolineando il valore della teleologia all’interno della filosofia della natura, Hans Jonas intraprende un percorso speculativo che risale dalla natura all’etica, mostrando come una visione secondo il “telos” della realtà venga compresa nell’ambito di una relazione sistematica tra filosofia teoretica e filosofia pratica. In questo, il suo pensiero si presta molto bene ad un confronto con Hegel, autore che Jonas si trova talvolta a criticare, ma di cui, almeno implicitamente, sembra condividere alcuni assi portanti nella concezione dell’organismo.[2] Ed è proprio l’opera di Jonas Organismo e libertà, che rappresenta un’indispensabile premessa sistematica a Il principio responsabilità, a costituire uno dei principali riferimenti testuali di questo contributo, che propone, in una prima parte, un’analogia fra il concetto enciclopedico per cui, secondo Hegel, lo spirito è un ritornare a sé dalla natura[3] e l’Epilogo di Organismo e libertà, intitolato “Natura ed etica”. Verrà, in particolare, sottolineata l’idea comune a entrambi gli autori che sussista una profonda continuità ontologica tra natura e spirito, resa possibile passando attraverso il termine medio, rappresentato proprio dall’organismo.

Il confronto tra i due autori ha profonde ragioni sistematiche e il passaggio attraverso la natura non è affatto secondario all’interno dell’economia di entrambi i sistemi: è quasi incredibile che, nel suo tentativo di sottolineare il ruolo centrale della natura nella considerazione filosofica, Jonas non si sia soffermato nelle sue opere principali proprio sull’idealismo tedesco, che, come sottolinea Paolo Becchi, rappresenta una controtendenza rispetto alla «generale ostilità tradizionale della filosofia nei confronti della natura».[4]

In un secondo momento, si mostrerà così, proprio a partire dalla filosofia pratica hegeliana, il ruolo che la natura conserva in essa e che svolge, in particolare, nella trattazione del problema prettamente morale della responsabilità umana. Come si vedrà, il giudizio jonasiano per cui il concetto di responsabilità non svolge un ruolo centrale nelle teorie tradizionali[5] non può riguardare la filosofia morale hegeliana, esposta nei Lineamenti di filosofia del diritto,[6]e un ritorno al pensiero di Hegel risulterà anzi fruttuoso, anche per guadagnare una nuova prospettiva sul pensiero di Jonas stesso.

Vi è, da un lato, in Hegel un’evidente continuità tra organismo animale e organismo umano: istinti e desideri sensibili sono costitutivi di entrambi e, tuttavia, come Jonas riconosce una differenza tra una teleologia che riguarda la materia inanimata e una finalità soggettiva, cosciente e autocosciente, vi è, per Hegel, uno scarto tra l’essere umano e qualsiasi altro animale, scarto determinato dal pensiero razionale e dalla libertà, dalla capacità di appropriarsi in senso teoretico e pratico dell’oggetto immediato tramite il pensiero e l’azione, mediazione che in Jonas viene svolta dalla facoltà e attività rappresentativa, tipicamente umana.

Contro le più comuni interpretazioni della filosofia pratica di Hegel, la dimensione naturale non viene in essa negata, ma si trova anzi conservata nella forma di una “prima natura”, gli impulsi della volontà soggettiva, e nella forma di “seconda natura” (nel senso assegnatole da Hegel), delle istituzioni sociali.

1. Risalire e ritornare dalla natura all’etica: le basi per un confronto tra Jonas e Hegel

Seguendo il Leibniz dei Saggi di Teodicea[7], potremmo dire che una riflessione sulla saggezza divina, alla luce del significato della “necessità” morale e di quella fisica, può avvenire sia attraverso visione ovvero tramite la dimostrazione a priori, sia attraverso il giudizio a posteriori. Sono almeno tre i differenti passi dei Saggi di Teodicea in cui il filosofo, a proposito della conoscenza a posteriori, sostiene che è possibile giudicare la realtà a partire dal risultato[8] e che «credere quanto si giudica solo dagli effetti» comporti altrettanta certezza di conoscenza di quanto si “vede” in senso teoretico e cioè «si conosce a priori attraverso le cause».[9] E ancora, nella terza occasione, egli lega il significato del giudizio a posteriori alle regole dell’armonia, mentre sta sostenendo che l’armonia ha bisogno della diversità.[10]

Nell’introdurre la lettura di Organismo e libertà di Jonas,[11] Paolo Becchi ha segnalato in effetti l’utilità di confrontare quelle pagine di Hans Jonas non solo con le filosofie della natura idealiste, ma anche con il pensiero di Leibniz, osservazione che riteniamo di particolare importanza, nonostante il fatto che – lo sappiamo – Jonas si sia sempre mostrato critico nei confronti del filosofo che sostenne particolarmente il principio di ragion sufficiente.

Tuttavia questo spunto colto da Leibniz giova ora soltanto a fornirci una direzione di riflessione per rivolgerci in effetti al confronto tra i pensieri di Jonas e Hegel a proposito del rapporto tra natura ed etica e per comprendere meglio la valenza di un’indicazione che Jonas stesso fornisce nelle pagine conclusive di Organismo e libertà, quelle dell’Epilogo che prende proprio il titolo di «Natura ed etica».[12] Quelle pagine costituiscono una sorta di bilancio dell’opera, ma anche un ponte verso Il principio responsabilità[13] e dunque, per usare le parole di Jonas, il senso della «Transizione» «Dalla filosofia dell’organismo alla filosofia dell’uomo»,[14] un risalire dalla vita, dall’esistenza, dall’essere verso un sapere che non è isolato, ma è invece riflessione di quell’essere. Una comprensione cosmica dell’essere che è filosofia dell’uomo, ma anche «avvenimento più che umano» che cerca la fondazione di un’etica «attraverso un principio scopribile nella natura delle cose».[15] Ora è interessante osservare che per trovare un riferimento concettuale a questo tipo di progetto filosofico che sappia unire filosofia speculativa «(e l’idea è – lo ammettiamo – speculativa)»[16] ed etica in una visione cosmologica e metafisica, Jonas si riferisce al nome di un filosofo che per altri versi è stato oggetto delle sue critiche. Leggiamo il passo: «La riflessione dell’essere nel sapere potrebbe costituire un avvenimento più che umano: potrebbe costituire un evento per l’essere stesso che influisce sulla sua condizione metafisica; nel linguaggio di Hegel: un venire-a-sé della sostanza originaria».[17]

Hegel è l’unico filosofo esplicitamente nominato nell’Epilogo di Organismo e libertà. E c’è nelle parole di Jonas che abbiamo appena letto una possibilità di confronto con quanto Hegel sostiene al § 381 dell’Enciclopedia quando afferma che lo spirito è la verità della natura, ma in quanto tale, ha la natura per presupposto (Voraussetzung) e così, come è tipico dell’Assoluto dialettico e della Aufhebung, il concetto ritrova la sua identità, solo in quanto «ad un tempo, è ritorno dalla Natura».[18] Cercando di esprimerci con il linguaggio della tradizione ontologica, forse possiamo pensare che quest’ultimo passaggio, quello del “ritorno dalla natura”, corrisponda ad una comprensione del principio e del suo telos a posteriori. Se volessimo riprendere il senso delle osservazioni leibniziane con cui avevamo iniziato il nostro percorso, dovremmo dire che qui, in Hegel, in effetti, a priori e a posteriori perdono la loro unilateralità, ed è solo attraverso il processo descritto e dunque passando attraverso la natura che lo spirito è «l’assolutamente primo della natura»[19].

Aggiungiamo qualche altro elemento del confronto. Ce n’è uno di particolare interesse: è quello che riguarda l’aspetto cosmologico e proporzionale del rapporto tra natura ed etica. Ritornando alle pagine dell’Epilogo di Organismo e libertà vediamo che il rapporto tra visione cosmica e metafisica si basa su una forma di “continuità” tra spirito e natura.Jonas non usa qui il termine “proporzione” come presumibilmente farebbe un neoplatonico. Tuttavia, anche se è evidente che Jonas, decisamente critico nei confronti di un concetto di divinità matematica,[20] non riprende la strada del Timeo, il suo discorso ci sembra traducibile in una proporzione continua, quella per cui l’organismo vivente è il termine medio che si sdoppia per mediare tra gli estremi di spirito e natura e cioè:

spirito : organismo = organismo : natura

Jonas commenta il significato di questa continuità dicendo che attraverso di essa «l’etica diventa una parte della filosofia della natura».[21] Certo, è evidente che, dal punto di vista di Hegel questa comprensione per via “analogica” – nel senso appunto della “proporzione” (analoghia) – dell’assoluto è una delle grandi eredità del pensiero cosmologico antico. Da un lato per il valore che la proporzione continua ha nel Timeo di Platone, dall’altro però anche perché questa uguaglianza di rapporti rimane dialettica e diveniente e ha bisogno dell’irrequietezza temporale e della differenza per costituire armonia.[22] Ora, dal punto di vista di Jonas, è proprio la scelta a favore della dinamica del divenire che fa di Hegel «il più moderno tra i metafisici», anche se questo non toglie che Jonas sia severamente critico nei confronti del filosofo di Stoccarda per la visione di una «dinamica escatologico-perfettibilistica» del processo temporale.[23] È proprio il ruolo del divenire che consente alla natura di diventare sistema, secondo Jonas. Più precisamente: sono gli «oggetti viventi» ad essere «descrivibili come sistema», perché la natura, nel suo insieme, si conserva non “nonostante”, ma grazie al cambiamento, al reciproco determinarsi delle parti. È il classico tema de «l’unità attraverso la molteplicità», solo che – aggiungiamo noi commentando le parole di Jonas – è particolarmente interessante che a questo determinarsi sistematicamente e dialetticamente della natura egli assegni il nome di «agire».[24] Insomma, queste osservazioni costituiscono un valido strumento ermeneutico rispetto a quanto Jonas scriverà a proposito di agire animale e agire umano ne Il principio responsabilità.[25] Altrettanto è proprio a partire da queste considerazioni che Jonas sottolinea l’indispensabile ruolo del corpo in questo contesto e rivolge un importante rilievo critico all’idealismo e al dualismo; se questo reciproco determinarsi e comunicazione tra vita e vita è agire, allora «la resistenza delle cose» che il nostro corpo incontra nello sforzo dell’azione non può essere ignorata e non può essere ridotta né ad idea della coscienza,[26] né a mera proprietà estensionale[27] o percettiva e neppure, in una prospettiva invece empirista, a semplice istinto animale.[28] Il quadro critico si completa proprio per tramite dell’agire come collegamento tra etica e natura, perché è da qui che comincia la critica di Jonas alle success stories:[29] l’incertezza degli esiti dell’agire inizia infatti già nella natura dall’agire animale e nella «attività mediata» che «è la sede della libertà e del rischio della vita animale», per cui «il movimento rivolto verso l’esterno è una spesa che viene recuperata solo attraverso il successo finale». E tuttavia quest’ultimo non è assicurato:[30] per Jonas l’esito dialettico del darwinismo – nei confronti del quale pure si mostra critico – è di aver fatto vedere che l’evoluzione naturale non ha bisogno di “astuzia della ragione”.[31] D’altra parte ciò conferma quanto segue: tanto che l’azione comporti un successo quanto invece un insuccesso, nessun successo potrebbe comunque esserci senza lo sforzo dell’agire. E senza la faticosa irrequietezza del divenire e della corporeità. Nondimeno, questa fatica non è priva di esiti dal punto di vista sistematico. Vediamo perché. È interessante osservare come sin dai tempi di Jena Hegel avesse sostenuto che nell’esteriorità naturale lo spirito non è assente, ma invece “si cela” in essa, è «verborgener Geist», in quanto non emerge nella «forma dello spirito [Geistesgestalt]» e tuttavia è spirito, ma viene riconosciuto come tale solo dallo spirito che conosce e dunque, a livello naturale, gli manca ancora l’autocoscienza. Nel linguaggio hegeliano lo spirito che si cela nella natura è pertanto «lo spirito come l’altro di sé stesso».[32] Ora, ci avvediamo che anche Jonas, in Materia, spirito e creazione, parla di uno «spirito dormiente» che la materia è «fin da principio» e tuttavia ciò non significa affatto che la materia sia causa o ancor meno causa prima dello spirito, perché è solo lo spirito che può riconoscere sé stesso:

[…] se ora diciamo, avvalendoci di una metafora certamente lecita, che la materia è fin da principio spirito dormiente, allora dobbiamo subito aggiungere che la causa veramente prima, in grado di creare lo spirito dormiente può essere solo lo spirito sveglio e che quella in grado di creare potenziale può essere solo quella attuale – diversamente da ciò che accade per la vita e la soggettività in quanto tali, che in conformità alla gradualità del loro comparire, possono iniziare in modo dormiente e inconsapevole e non richiedono ancora l’esistenza di una coscienza a livello della causa prima, nell’atto di nascita della materia.[33]

È questo convincimento che conduce ad un’urgenza metafisico-ontologica il pensiero di Jonas; solo che il passaggio per la natura non è affatto accessorio per chi vi riflette e questo anche perché il ricercatore è pur sempre un vivente e ha un corpo.[34] E dunque si comprende come in quella forma di “neoaristotelismo” jonasiano che è stata definita «ontologia teleologica» la riflessione prenda le mosse da una filosofia della natura, come ha sottolineato Enrico Berti,[35] e ricostruisca a partire dalla vita e ritrovi nella vita, il senso del principio: la critica al dualismo è la base della difesa dell’unità vivente di mente e corpo; costituisce, come «biologia filosofica», l’indispensabile punto di partenza, in Organismo e libertà, della ripresa del concetto di finalità e del passaggio dallo scopo al valore, e dunque all’ambito etico, che sarà compiuto ne Il principio responsabilità. Si rivela attraverso questo percorso la caratteristica «curvatura etica della biologia filosofica» di Jonas.[36] È un percorso che risale dalla natura all’etica, un percorso a posteriori, ma che comporta una forte valenza sistematica, perché anche quando venga sottolineato particolarmente lo svolgersi a posteriori di questo percorso, tuttavia una visione secondo il “telos” della realtà, compresa quella fisica, rimane strettamente compresa nell’ambito di una relazione sistematica tra filosofia teoretica e filosofia pratica. Proprio la visione filosofica della vita dell’organismo o, se vogliamo, dell’intero cosmo come sistema, d’altra parte aveva costituito il senso della ripresa del pensiero antico già all’interno delle filosofie della natura di Kant e di Hegel e, più in generale, della ripresa della comprensione filosofica del rapporto tra il telos e l’idea della vita.[37] Sembra ora quasi che Jonas cerchi di realizzare una sintesi tra una metafisica neoaristotelica e la filosofia della natura idealista: come abbiamo letto, egli fa corrispondere lo “spirito dormiente” alla potenzialità e lo “spirito sveglio” all’essere in atto.

2. Il confronto continua: implicazioni etiche del rapporto tra natura e spirito nel pensiero di Jonas e in quello di Hegel

Quanto finora evidenziato giustifica la nostra scelta di rivolgerci alla filosofia di Hegel, cui, è evidente, quella di Jonas non è in toto riconducibile e con cui anzi entra spesso in contrasto. Ma nonostante tutto, come si è mostrato, in essa si possono rinvenire profondi elementi di continuità con l’approccio speculativo hegeliano, nell’indagine filosofica della natura e nel risalire da essa e attraverso l’organismo allo spirito, e in questo modo all’etica. Nonostante le evidenti differenze tra i due autori, si può ritenere, con Nicola Russo, che il già citato riferimento a Hegel nell’Epilogo di Organismo e libertà non sia casuale, ma che riveli anzi la vicinanza del progetto speculativo jonasiano a quello dell’idealismo tedesco.[38]

Intraprendendo il percorso speculativo di Jonas il confronto con Hegel avviene quasi spontaneamente e, come sottolinea Paolo Becchi, si sarebbe tentati di spiegare Organismo e libertà

come una fenomenologia della vita che supera la Fenomenologia dello spirito di Hegel in una visione più ampia. Se quest’ultima infatti offre una ricostruzione dei gradi che la coscienza umana attraversa per giungere alla sua libertà, Jonas analogamente ci presenta una ricostruzione dell’evoluzione della vita organica filtrata dallo stesso principio-guida della libertà. La scoperta dell’organismo gli consente di oltrepassare i limiti del coscienzialismo, ma non gli impedisce di scorgere in opposizione al riduzionismo tecnoscientifico già in esso la presenza embrionale della libertà.[39]

Si tratta di una libertà che si manifesta già a livello della natura, nell’organismo animale, e che raggiunge la sua massima espressione nell’organismo umano. Il detto non datur saltus[40] sembra così valere, in tal senso, proprio per la relazione e il passaggio da natura a spirito, che pur facendosi portatore di una profonda differenza ontologica tra animale ed essere umano, come riconoscono sia Hegel che Jonas, manifesta anche una certa continuità, data proprio dallo sviluppo di gradi sempre crescenti di libertà e soggettività. Come afferma Jonas:

«libertà» è [...] un carattere ontologico fondamentale della vita in quanto tale; e anche, come risulta, il principio generale [...] del suo progresso verso livelli più elevati, in cui sempre di nuovo la libertà si fonda sulla libertà, quella superiore su quella inferiore, quella più complessa su quella più semplice: nei termini del concetto di libertà si può interpretare in modo convincente lo sviluppo nella sua totalità [...].[41]

Questa continuità è resa possibile, a livello sistematico, in entrambi gli autori proprio dall’organismo vivente, in cui emerge la soggettività,[42] la vita, che «in quanto soggetto e processo, è essenzialmente attività che si media con se stessa» (Enz C, § 338), è già automovimento, una prima forma di autodeterminazione. Ma se nell’organismo si rende evidente l’elemento che trascende la materia e la naturalità, ovvero la soggettività nel suo legame con la libertà, è pur vero che la corporeità continua a svolgere un ruolo fondamentale, persino nell’organismo umano, che non è pertanto riconducibile a puro pensiero e razionalità. Opponendosi al dualismo cartesiano e alla divisione ipostatizzante fra res cogitans e res extensa, Jonas sottolinea come questa separazione sia insostenibile dal punto di vista fenomenologico perché

non solo il legame fattuale e causale tra anima e corpo, ma ancor più il contenuto stesso della vita psichica – percepire, sentire, desiderare, provare piacere e dolore, l’insinuarsi della sensibilità (a mezzo di immagini e suoni) fin nelle regioni più pure del pensiero – si oppone a ogni districamento, anzi rende inimmaginabile una coscienza “purificata” da tutto ciò (o un “puro spirito”) e con questo l’esistenza di un’anima priva di un corpo.[43]

In tutto ciò, Jonas avrebbe trovato un valido interlocutore in Hegel. L’organismo rappresenta, nel sistema hegeliano, proprio l’elemento conclusivo della Filosofia della Natura. Ma l’elemento naturale continua a svolgere un ruolo fondamentale, a livello sistematico, anche nella Filosofia dello Spirito, ed in modo particolare nella prima sezione dello spirito soggettivo, l’Antropologia, che tratta lo «spirito naturale» (Naturgeist), ovvero l’anima, definita anche il «sonnodello Spirito» (Enz C, §§ 387-389), nella sua lotta per liberarsi dall’immediatezza naturale. Ma allo stesso tempo, l’anima risulta necessariamente incarnata e legata alla corporeità. Come sottolinea Angelica Nuzzo, «Hegel’s concept of Geist does not cease to be determined throughout its development in relation to nature. While nature is indeed “sublated” in and by Geist, it is never entirely left behind in the articulation of spirit’s reality».[44]

La stessa liberazione dello spirito dalla natura sarebbe da intendersi allora piuttosto come liberazione «within (and with) nature»[45], che diviene pertanto appropriazione della natura e mediazione da parte dello spirito,[46] tanto che Hegel parla di “Idealisierung” della natura. Per questo motivo, anche per il filosofo di Stoccarda, non può darsi un dualismo, nell’essere umano, tra una parte naturale, istintuale e impulsiva, e una parte razionale: se, da un lato, istinti, impulsi e inclinazioni costituiscono la materia da cui il soggetto si trova immediatamente determinato, allo stesso tempo, inclinazioni, passioni e impulsi, come tutti gli elementi naturali che caratterizzano antropologicamente l’essere umano, sono fin da principio permeati dal pensiero e in ciò consiste la grande differenza ontologica tra essere e agire umano e essere e agire animale. Si tratta di una differenza ontologica che si riflette anche sul piano dell’etica e della responsabilità dei soggetti per le loro azioni. Come emerge dall’aggiunta al § 381 della Filosofia dello Spirito:

La natura come tale non perviene, in questo processo di interiorizzazione, a questo sapere per sé, alla coscienza di se stessa; l’animale, la forma più compiuta di questa interiorizzazione (Verinnerlichung), non presenta che la dialettica senza spirito del passaggio da una sensazione singola che riempie tutta la sua anima, ad un’altra singola sensazione che in lui ha un dominio altrettanto assoluto; l’uomo soltanto si eleva al disopra della singolarità della sensazione all’universalità del pensiero, al sapere di sé, a cogliere la propria soggettività, il proprio Io. In una parola: l’uomo soltanto è lo spirito pensante e per questo fatto – anzi solo per questo fatto – essenzialmente diverso dalla natura. Ciò che appartiene alla natura come tale, rimane indietro rispetto allo spirito; esso ha certo in se stesso l’intero contenuto della natura, ma le determinazioni naturali assumono nello spirito un modo di essere completamente diverso rispetto a quanto avviene nella natura esterna.[47]

Per questa ragione, la medesima azione commessa da un animale e quella commessa da un individuo adulto e capace di intendere e di volere è soggetta a differenti valutazioni morali e giuridiche, con le relative conseguenze sul piano dell’attribuzione di responsabilità.

Nell’Introduzione dei Lineamenti di filosofia del diritto, Hegel espone il concetto a fondamento del diritto, inteso non in senso stretto, ma come esplicazione del concetto della volontà libera. E di questo concetto, egli introduce le diverse forme di realizzazione, che possiedono notevoli implicazioni sul piano della responsabilità. Su queste sarà quindi ora necessario soffermarsi brevemente.

La prima forma della volontà è la volontà immediata, naturale, la volontà libera in sé, una volontà caratterizzata dall’immediato contenuto naturale di impulsi, inclinazioni, desideri (cfr. PhR, § 11). Nonostante la naturalità del contenuto, la volontà naturale costituisce già una distinzione tra essere umano e animale: pur essendo entrambi caratterizzati da impulsi, inclinazioni e passioni, l’animale non possiede, in termini hegeliani, una volontà libera, intesa come volontà pensante. In tal senso, anche la volontà libera solo in sé, la volontà naturale, come può essere quella che caratterizza, ad esempio, i bambini, è pur sempre non assenza, ma potenzialità della volontà e della razionalità. A livello pratico, tuttavia, l’agire di un bambino, alla pari dell’agire dell’animale, non può essere considerato un agire pienamente responsabile e, infatti, i genitori sono considerati i tutori anche legali dei figli, fino al raggiungimento della maggiore età.

Nel momento in cui la volontà si decide per uno dei contenuti immediati da cui si trova inizialmente determinata, si sviluppa una forma di volontà in grado di porsi al di sopra dei contenuti naturali e di compiere una scelta tra di essi (cfr. PhR, §§ 13-15). Si tratta di una volontà riflettente, una volontà libera per sé, che sebbene sia ancora limitata dal contenuto naturale, è libera formalmente, in quanto pensante:[48]

In tal modo, una tale particolarità dell’impulso non è più immediata, ma è soltanto la particolarità della volontà, è la sua [...]. La volontà si trova adesso nel punto in cui sceglie tra le inclinazioni, ed è arbitrio. (Enz C, § 477)

Ed è proprio nel momento della scelta, della capacità dell’individuo di astrarre dal contenuto immediato, prendendo coscienza di se stesso, della sua autonomia e della sua capacità di determinare da sé un contenuto, che risiede il fondamento della responsabilità:[49] mentre il bambino e l’animale sono portati a reagire immediatamente all’impulso (per cui, ad esempio, alla fame rispondono cercando immediatamente il mezzo per soddisfare tale impulso), l’essere umano adulto, che ha sviluppato le sue facoltà cognitive e volitive, ha la capacità di innalzarsi al di sopra dei suoi impulsi immediati e di scegliere se e quando appagarli (ad esempio: può astrarre dall’impulso della fame e scegliere consapevolmente di non nutrirsi).

La volontà in sé e per sé, la volontà veracemente libera è infine quella che ha attuato una purificazione degli impulsi, riconducendoli alla loro radice razionale, rendendo se stessa, ovvero la sua libertà a proprio oggetto (PhR, § 22). Ciò è possibile unicamente attraverso il pensiero: lo spirito umano è spirito libero, come unità di spirito teoretico e spirito pratico, come volontà rappresentatrice e intelligente, in grado di rappresentarsi e determinare scopi razionali interiormente, per poi realizzarli nell’esteriorità. L’essere umano è, pertanto, in grado di elevarsi al di sopra del soddisfacimento immediato dell’impulso, di pianificare le sue azioni in maniera più ampia, rivelando in esse il suo interesse, le sue intenzioni e scopi (cfr. PhR, §§ 105-141).[50]

In ciò, Jonas si sarebbe potuto trovare d’accordo con il filosofo di Stoccarda, nonostante le distinzioni tra i due autori più volte ricordate. Afferma infatti il primo che «la prima limitazione dell’agire animale rispetto a quello umano, anche nelle specie cerebralmente superiori, consisterebbe nella riduzione del sapere e del volere, ossia dell’anticipazione soggettiva, all’obiettivo di volta in volta più prossimo [...]».[51] Con le dovute differenze rispetto a Hegel, Jonas attribuisce inoltre unicamente all’uomo la facoltà rappresentativa, che nel primo costituisce un momento proprio dello sviluppo dialettico dello spirito teoretico, del processo conoscitivo di appropriazione dell’oggetto immediatamente trovato nel mondo esterno attraverso il pensiero (cfr. Enz C, §§ 445-468), una facoltà che si rivela fondamentale anche nell’agire responsabile, che consiste proprio nella capacità di rappresentarsi e porsi uno scopo interiormente, come proprio proponimento (cfr. PhR, § 117). In Jonas, la facoltà figurativa e rappresentativa sembra ottenere un rango ancora più elevato divenendo proprio quella facoltà che distingue l’essere umano dall’animale:

se dall’uomo scendiamo giù lungo la serie animale, il principio della continuità impone che si riconoscano infinite gradazioni nelle quali la «soggettività capace di rappresentazione» (Vorstellige) prima o poi scompare [...], mentre non vengono mai meno appetizione e sensibilità.[52]

Oltre a questo, Jonas riconosce solo all’uomo la cosiddetta libertà di riflessione, che rappresenta un “salto qualitativo”, una sorta di “immanente trascendenza” che permette di “avvistare” «qualcosa di semplicemente invisibile: il soggetto della soggettività stessa, il “sé” della libertà [...]».[53] A ciò si lega la libertà morale, altra forma di libertà transanimale che caratterizza solo l’uomo: «essa è la più trascendente, oltreché la più pericolosa, poiché è anche la libertà di far fallire se stessi, della insensibilità per scelta, addirittura dell’opzione contraria sino ad arrivare al male radicale».[54]

La dimensione morale in sé, si potrebbe dire con Hegel, è infatti propria unicamente dell’umano: l’animale è di per sé innocente, e del naturale in sé non si può dire né che sia buono né che sia cattivo. Solo l’essere umano è “morale” nel senso inteso da Jonas, ma anche da Hegel, per il quale l’uomo ha la capacità di compiere sia il bene sia il male, di rimanere al livello naturale, a livello di mero soddisfacimento degli impulsi, pur avendo la capacità di agire secondo scopi sostanziali, oppure di compiere scelte alternative e razionali. Solo l’essere umano è quindi in grado di essere responsabile, e lo è sia verso se stesso, sia verso il mondo che lo circonda, godendo di una forma di libertà cosciente e autocosciente, la quale, come afferma Jonas, «in quanto risultato ultimo del lavoro teleologico della natura, non si limita più soltanto ad eseguire tale lavoro ma, con il potere che le deriva dalla conoscenza, è anche in grado di distruggerlo».[55]

Ed infatti soltanto nell’uomo, secondo Jonas,

il dover essere scaturisce dalla volontà in quanto autocontrollo del suo potere operante in modo consapevole. Anzitutto in relazione al proprio essere: dal momento che in esso il principio teleologico ha raggiunto, mediante la libertà di porsi dei fini e il potere di attuarli, il suo culmine e nel contempo il culmine dell’autodistruttività, l’uomo stesso diventa, in nome di quel principio, l’oggetto primo del dover essere, ossia di quel «primo comandamento» […] che gli impone di non mandare in rovina con un uso sconsiderato, come è in grado di fare, ciò che ha conseguito. […] Pertanto, ciò che unisce la volontà e il dover essere, e cioè il potere, è la medesima cosa che pone la responsabilità al centro della morale.[56]

È chiaro che in Hegel questa dimensione della responsabilità, che sfocia in una forma comunitaria e collettiva di responsabilità sul da farsi, volta alla conservazione della vita umana sulla terra, manca ed è un contributo propriamente jonasiano. Tuttavia è anche evidente come entrambi gli autori mettano all’opera un percorso speculativo che, passando attraverso la filosofia della natura, ed in particolare attraverso la forma dell’organismo, caratterizzato da vita, soggettività e libertà, giunge alla filosofia dello spirito, in cui sembra, tuttavia, che la natura venga conservata e svolga addirittura un ruolo fondamentale rispetto alla fondamentale questione morale della responsabilità dell’agente.

Conclusione

In questo nostro contributo abbiamo cercato di far rilevare come una valenza etica della presenza dello spirito già all’interno della natura e della vita possa essere un importante punto di confronto tra il pensiero di Jonas e quello di Hegel. Tanto più che questa visione si riflette sulla concezione sistematica complessiva e sul rapporto tra filosofia teoretica e filosofia pratica e ancora su quello tra agire morale e responsabilità.

Si può comunque osservare, come abbiamo fatto, che probabilmente Jonas avrebbe potuto riconoscere maggiormente una possibilità di dialogo tra il proprio progetto di “biologia filosofica” e la Filosofia della Natura di Hegel. Questo dialogo ci sembra in effetti possibile, pur tenendo doverosamente conto del severo giudizio di Jonas sul concetto di “astuzia della ragione” e della sua critica alle success stories e agli esiti utopici che ne possono derivare; nondimeno, si può pensare che il progetto per cui «la filosofia dello spirito include l’etica, e attraverso la continuità dello spirito con l’organismo e dell’organismo con la natura l’etica diventa una parte della filosofia della natura»[57] sia una delle possibili modalità di realizzazione del sillogismo presente al § 576 dell’Enciclopedia, quello per cui secondo Hegel lo spirito media tra la natura, che costituisce qui la premessa maggiore, e l’idea che ha per fine – Zweck, certo, ma nell’ambito sillogistico anche conclusio – la libertà.[58] Occorre ancora osservare che oggi noi abbiamo a disposizione molti strumenti filologici ed interpretativi riguardo a Hegel, strumenti che al momento della prima edizione in lingua inglese (1966) dell’opera jonasiana che avrebbe in seguito ricevuto il titolo tedesco di Organismus und Freiheit[59]ancora non c’erano: basta appena ricordare che la pubblicazione dell’edizione dei Gesammelte Werke hegeliani cominciava nel 1968 e che solo nei successivi anni Settanta, all’interno di quella serie, apparvero le importanti versioni della Filosofia della Natura appartenenti al periodo jenese. Si avviava così in quegli anni un periodo di intensi studi in varie Scuole Universitarie, che trovò sintesi nell’espressione di Michael J. Petry riguardo la «necessità di una rivalutazione» della Naturphilosophie.[60] Siamo convinti che anche il pensiero di Jonas abbia in effetti contribuito a questo percorso e a creare un clima culturale, come si era reso conto – proprio nel proporre il suo contributo al volume che celebrava il settantacinquesimo compleanno di Hans Jonas (1978) – Murray Greene: l’opposizione teleologica e metafisica ad una visione neomeccanicistica per mezzo dell’energheia aristotelica richiedeva altrettanto di tornare a fare riferimento alla finalità del concetto in Hegel e alla comprensione filosofica dell’organismo vivente che la esprime.[61]

[1] Di questo paper, che gli autori condividono nei risultati, Giulia Battistoni ha scritto l’introduzione e il paragrafo 2; Giorgio Erle il paragrafo 1 e la conclusione. [2] Ci sembra quindi giustificato il riferimento al pensiero di Jonas nel recente studio di Stefania Achella sul concetto di vita in Hegel, nel suo legame con l’organismo e la teleologia che lo caratterizza. La teleologia andrebbe intesa, secondo Jonas così come per Hegel, non tanto come tensione verso la perfezione ma piuttosto come incessante attività, che nell’organismo risponde alla dialettica di mancanza e soddisfazione, che svolge un ruolo fondamentale nella sua autoconservazione. Cfr. S. Achella, Pensare la vita. Saggio su Hegel, il Mulino, Bologna 2019, p. 200, nota 131. [3] Cfr. G.W.F. Hegel, Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), W. Bonsiepen und H.-C. Lucas (hrsg. v.), unter Mitarbeit von U. Rameil, in G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke (GW), in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft, hrsg. von der Nordrhein-Westfälischen (dal 1968 al 1995: Rheinisch-Westfälischen) Akademie der Wissenschaften, Meiner, Hamburg 1968 seg., vol. 20, Meiner, Hamburg 1992; tr. it.: G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1830), testo tedesco a fronte, introduzione, traduzione, note e apparati di V. Cicero, Giunti, Firenze/Milano 2017, qui § 381. Abbreviazione: Enz C. [4] P. Becchi, Presentazione, in H. Jonas, Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, P. Becchi (cur.), tr. it. A. Patrucco Becchi, Torino, Einaudi 1999, p. XIV. [5] Cfr. H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, in Das Prinzip Verantwortung. Erster Teilband: Grundlegung, D. Böhler und B. Herrmann (hrsg. v.), in Kritische Gesamtausgabe der Werke von Hans Jonas, hrsg. im Auftrag von Prof. D. Böhler und H. Gronke, Hans Jonas-Zentrum an der Freien Universität Berlin, mit Unterstützung des Hans Jonas-Zentrums g.e.V., hrsg. von D. Böhler, M. Bongardt, H. Burckhart, C. Wiese und W. Ch. Zimmerli, Rombach, Freiburg im Breisgau/Berlin/Wien 2010-, Philosophische Hauptwerke, vol. I/2.1, Rombach, Freiburg im Breisgau/Berlin/Wien 2015, pp. 1-420; tr. it.: H. Jonas, Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, P. P. Portinaro (cur.), Einaudi, Torino 2009 (I ed. 1990), p. 153. [6] G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, GW, Bd. 14,1; GW, Bd. 14,2 (Beilagen); GW, Bd. 14,3 (Anhang), K. Grotsch und E. Weisser-Lohmann (hrsg. v.), Hamburg, Meiner 2009-2011; tr. it.: Lineamenti di filosofia del diritto, G. Marini (cur.), Laterza, Roma-Bari 2010 (I ed.: 1987). Abbreviazione: PhR; le osservazioni di Hegel (Anmerkungen) vengono indicate con la sigla An; le aggiunte (Zusätze) con Z; le annotazioni a margine (Randbemerkungen) con GW, Bd. 14,2 e numero di pagina. [7] G.W. Leibniz, Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, in Id., Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, VII B.de, C.I. Gerhardt (hrsg. v.), Nachdruck der Ausgabe Berlin 1875-90, Olms, Hildesheim-New York 1978, vol. VI, pp. 21-364; tr. it.: G.W. Leibniz, Saggi di Teodicea. Sulla bontà di Dio, sulla libertà dell’uomo, sull’origine del male, V. Mathieu (cur.), S. Paolo, Cinisello Balsamo 1994. In seguito citati così: G.W. Leibniz, Essais de Théodicée, l’indicazione della parte e del paragrafo, e il numero delle pagine, seguiti dalle indicazioni corrispondenti nella traduzione italiana citata. [8] Cfr. G.W. Leibniz, Essais de Théodicée, «Discours preliminaire de la conformite de la foy avec la raison», § 35, p. 70; tr. it. cit., p. 155. [9] Ivi, «Discours preliminaire de la conformite de la foy avec la raison», § 44, p. 75; tr. it. cit., pp. 160-161. [10] Cfr. ivi, «Seconde Partie», § 211, p. 244; tr. it. cit., p. 355. [11] P. Becchi, Presentazione, in H. Jonas, Organismo e libertà, cit., pp. XIV-XV. Su come la proposta di Jonas costituisca una rifondazione del progetto di una Filosofia della Natura cfr. R. Löw, Zur Wiederbegründung der organischen Naturphilosophie durch Hans Jonas, in Ethik für die Zukunft. Im Diskurs mit Hans Jonas, D. Böhler in Verbindung mit I. Hoppe (hrsg. v.), C.H. Beck, München 1994, pp. 68-79. [12] H. Jonas, Organismus und Freiheit. Ansätze zu einer philosophischen Biologie, in Organismus und Freiheit. Philosophie des Lebens und Ethik der Lebenswissenschaften, H. Gronke (hrsg. v.), Redaktion Bernadette Herrmann, in Kritische Gesamtausgabe der Werke von Hans Jonas, Philosophische Hauptwerke, vol. I/1, Freiburg im Breisgau/Berlin/Wien, Rombach 2010, pp. 1-359; tr. it.: H. Jonas, Organismo e libertà, cit. [13] Cfr. H. Jonas, Il principio responsabilità, cit. Com’è noto la prima edizione di Das Prinzip Verantwortung apparve nel 1979 (Insel Verlag, Frankfurt a.M.). [14] È il titolo della sezione che va da p. 233 a p. 238 di Organismo e libertà di Hans Jonas. [15] H. Jonas, Organismo e libertà, cit. La prima citazione è tratta da p. 306, la seconda da p. 307. [16] Ivi, p. 306. [17] Ibidem. [18] Enz C, § 381. [19] Ibidem. [20] Cfr. H. Jonas, Organismo e libertà, cit., pp. 95-136. [21] H. Jonas, Organismo e libertà, cit., p. 305; a commento cfr. L. Guidetti, La materia vivente. Un confronto con Hans Jonas, Quodlibet, Macerata 2007, p. 116. [22] Su questi aspetti cfr. G. Erle, Sul rapporto tra ethos e physis nella interpretazione hegeliana della filosofia greca, Verifiche, Trento 2002. [23] H. Jonas, Materie, Geist und Schöpfung. Kosmologischer Befund und kosmogonische Vermutung, in Metaphysische und religionsphilosophische Studien, M. Bongardt (hrsg. v.), U. Lenzig und W. E. Müller, Redaktion Ingeborg Szöllösi, in Kritische Gesamtausgabe der Werke von Hans Jonas, Metaphysische, religions- und kultur-philosophische Schriften, vol. III/1, Rombach, Freiburg im Breisgau/Berlin/Wien 2014, pp. 241-285; tr. it.: H. Jonas, Materia, spirito e creazione. Reperto cosmologico e supposizione cosmogonica, P. Becchi e R. Franzini Tibaldeo (cur.), Morcelliana, Brescia 2012, p. 85. [24] H. Jonas, Organismo e libertà, cit., p. 84. [25] Cfr. H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., pp. 74-75 seg. [26] Cfr. H. Jonas, Organismo e libertà, cit., p. 27. [27] Cfr. ivi, p. 48. [28] Cfr. ivi, p. 45. [29] Cfr. ivi, pp. 4 e 136; cfr. anche H. Jonas, Materia, spirito e creazione, cit., p. 185. Sulla critica jonasiana alle success stories con particolare riferimento all’ambito biologico cfr. N. Russo, La biologia filosofica di Hans Jonas, Guida, Napoli 2004, pp. 168-173; più in generale, anche con riferimento alla critica alle visioni utopiche cfr. N. Frogneux, Hans Jonas ou la vie dans le monde, préface de J. Greisch, De Boeck Université, Bruxelles 2001, pp. 114, 244, 319-321; A. Michelis, Libertà e responsabilità. La filosofia di Hans Jonas, Roma, Città Nuova 2007, in part. pp. 172-187. [30] Cfr. H. Jonas, Organismo e libertà, cit., p. 145. [31] Cfr. ivi, p. 66; ma cfr. più ampiamente anche le pagine 52-74 per una discussione critica sul darwinismo. [32] G.W.F. Hegel, Jenaer Systementwürfe II, R.P. Horstmann und J.H. Trede (hrsg. v.) in GW, Bd. 7, Meiner, Hamburg 1971, Naturphilosophie, pp. 179-338, qui p. 185 (le pp. 3-178 sono tradotte in G.W.F. Hegel, Logica e Metafisica di Jena (1804/1805), F. Chiereghin, A. Gaiarsa, M. Giacin, F. Longato, F. Menegoni, A. Moretto e G. Perin Rossi (cur.), Verifiche, Trento 1982). Su questa definizione, con particolare riferimento al periodo jenese, v. G.F. Frigo, Von der Natur als dem «sichtbaren Geist» zur Natur als der «Anderssein des Geistes». Der Ort der Natur in der Jenaer Reflexion Schellings und Hegels, in Hegels Jenaer Naturphilosophie, K. Vieweg (hrsg. v.), Fink, München 1998, pp. 219-229. Ha sottolineato particolarmente lo stretto legame tra spirito e vita C. Spahn, Lebendiger Begriff begriffenes Leben. Zur Grundlegung der Philosophie des Organischen bei G.W.F. Hegel, Königshausen & Neumann, Würzburg 2007. [33] H. Jonas, Materia, spirito e creazione, cit., pp. 67-68. [34] Cfr. H. Jonas, Organismo e libertà, cit., p. 123. [35] E. Berti, Il «neoaristotelismo» di Hans Jonas, «Iride. Filosofia e discussione pubblica», 6 (1991), n.s., pp. 227-231. [36] R. Franzini Tibaldeo, La rivoluzione ontologica di Hans Jonas. Uno studio sulla genesi e il significato di «Organismo e libertà», Mimesis, Milano-Udine 2009, pp. 295-371. [37] Su questi aspetti cfr. F. Chiereghin, Teleologia e idea della vita tra Aristotele e Kant, in F. Biasutti/L. Bignami/F. Chiereghin/P. Giuspoli/L. Illetterati/F. Menegoni/A. Moretto, Filosofia e scienze filosofiche nell’«Enciclopedia» hegeliana del 1817, F. Chiereghin (cur.), Verifiche, Trento 1995, pp. 213-247; nel medesimo volume cfr. L. Illetterati, Vita e organismo nella Filosofia della natura, pp. 337-427 ed in part. le pp. 371-373; F. Chiereghin, Finalità e idea della vita. La recezione hegeliana della teleologia di Kant, «Verifiche», 19 (1990), pp. 127-229; D.O. Dahlstrom,Hegel’s appropriation of Kant’s account of teleology in nature, in Hegel and the Philosophy of Nature, S. Houlgate (ed.), State University of New York Press, Albany 1998, pp. 167-188 F. Michelini, Thinking Life. Hegel’s Conceptualization of Living Being as an Autopoietic Theory of Organized Systems, in Purposiveness. Teleology Between Nature and Mind, L. Illetterati and F. Michelini (eds.), Ontos, Frankfurt/Paris/Lancaster-New Brunswick 2008, pp. 75-96, in part. pp. 80-94. [38] Cfr. N. Russo, La biologia filosofica di Hans Jonas, cit., p. 136. Sottolinea questo aspetto anche P. Nepi, Hans Jonas e il “fenomeno della vita”. Prolegomeni per un’ontologia della responsabilità, in Pensare il Bios, «B@abelonline, Rivista semestrale di Filosofia», n. 5 (2008), pp. 107-128, qui p. 116. [39] P. Becchi, Presentazione, in H. Jonas, Organismo e libertà, cit., p. XIX. [40] Il detto è riferito, comunemente, alla natura e ai suoi sviluppi dialettici interni. Si noti che l’assioma leibniziano per cui natura non facit saltumnon era all’epoca privo di problemi interpretativi e, soprattutto, applicativi, ma era anzi oggetto di forte dibattito durante il Settecento. Leibniz sosteneva, da un lato, una continuità all’interno della natura, che rendeva impossibile definire nette linee di demarcazione; dall’altro lato, Goethe riteneva che nella natura vi fossero divisioni e distinzioni ineliminabili. Cfr. L. Illetterati, Vita e organismo nella filosofia della natura, cit., p. 348 e seg. Come riconosce Illetterati, per quanto riguarda Hegel, egli «non rifiuta l’assioma fatto proprio da Leibniz […] ma, piuttosto, lo intende in una maniera del tutto particolare e coerente con la complessità del suo sistema». Ivi, pp. 355-356. Se infatti, da un lato, per Hegel «la Natura va considerata come un sistema di stadi, ciascuno dei quali viene fuori necessariamente dagli altri e costituisce la verità più prossima dello stadio da cui risulta», ciò è inteso, dall’altro, «non naturalmente, bensì nell’Idea interna che costituisce il fondamento della Natura». Enz C, § 249. Si tratta di una processualità interna. [41] H. Jonas, Organismo e libertà, cit., pp. 116-117. [42] «La comparsa della soggettività nell’ambito della vita, negli organismi, è un dato di fatto empirico». In Jonas, tale soggettività contiene «la dichiarazione di interesse, scopo, finalità, tensione, desiderio – in breve “volontà” e valore”» e riapre, con ciò, “l’intera questione della teleologia”. Cfr. H. Jonas, Materia, spirito e creazione, cit., p. 39. Essa è tuttavia presente allo stato latente anche nella materia. Cfr. ivi, p. 46 e G. Erle, L’inizio della libertà del soggetto e l’organismo: riflessioni a partire dalle filosofie della natura di Hans Jonas e di Hegel, in Fondamenti per un agire responsabile. Riflessioni a partire dalla filosofia classica tedesca, G. Battistoni (cur.), FrancoAngeli, Milano 2020, pp. 65-88, qui p. 68. [43] H. Jonas, Materia, spirito e creazione, cit., 41. [44] A. Nuzzo, Anthropology, Geist, and the Soul-Body Relation. The Systematic Beginning of Hegel’s Philosophy of Spirit, in Essays on Hegel’s Philosophy of Subjective Spirit, D. S. Stern (ed.), Suny Press, Albany 2013, pp. 1-17, qui p. 1. [45] Ibidem. [46] Da ciò si evince che il concetto stesso di natura, in termini hegeliani, non è riducibile alla posizione della metafisica materialista. Come è noto, gli stessi fenomeni sociali ed etici, le istituzioni e i prodotti dell’attività spirituale umana, vengano concepiti da Hegel come “seconda natura”. Con ciò, è chiaro che in Hegel il termine natura acquista un significato più ampio, «capable of embracing the totality of living realities—a broad or liberal naturalism capable of embracing the various levels of organization of living beings, including those phenomena of their social organization that we can also consider as spiritual second nature». I. Testa, Hegel’s Naturalism or Soul and Body in the Encyclopedia, in Essays on Hegel’s Philosophy of Subjective Spirit, cit., pp. 19-35, qui p. 25. [47] Considerato che nella traduzione curata da V. Cicero, che abbiamo altrimenti utilizzato, non sono riportate le aggiunte, si è in questo caso fatto riferimento all’edizione: G.W.F. Hegel, Filosofia dello spirito, A. Bosi (cur.), UTET, Torino 2005. Come sottolinea Chiereghin, «nell’anima animale ogni singola sensazione finisce sempre per occupare la totalità dell’anima, la quale si trova così ogni volta interamente imprigionata dal contenuto di ciò che è momentaneamente percepito» e questo perché «in essa non è presente quell’attivo disimpegnarsi dell’anima da se stessa […] che costituisce il carattere specifico dell’anima umana. Questa differenza apparentemente impercettibile segna lo stacco abissale tra il mondo della natura e la realtà dello spirito». F. Chiereghin, L’Antropologia come scienza filosofica, in F. Biasutti/L. Bignami et al., Filosofia e scienze filosofiche nell’«Enciclopedia» hegeliana del 1817, cit., pp. 429-454, qui p. 439. [48] «La volontà, in quanto pensante e in sé libera, si differenzia proprio dalla particolarità degli impulsi e, in quanto soggettività semplice del pensiero, si colloca al di sopra del loro contenuto molteplice. Così essa è volontà riflettente». Enz C, § 476. [49] O della colpa (Schuld), come sottolinea B. Caspers, ›Schuld‹ im Kontext der Handlungslehre Hegels, «Hegel-Studien Beiheft 58», Meiner, Hamburg 2012, p. 93 e seg. [50] Su tali aspetti cfr. G. Battistoni, Wissen und Wollen: il fondamento dell’imputazione della responsabilità in G.W.F. Hegel, in Fondamenti per un agire responsabile, cit., pp. 101-122. Per un’analisi completa dei momenti del concetto di volontà libera e delle forme della sua realizzazione si rimanda al cap. 1 del volume di M. Alznauer, Hegel’s Theory of Responsibility, Cambridge University Press, Cambridge 2015. [51] H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 76. [52] Ivi, p. 91. [53] H. Jonas, Materia, spirito e creazione, cit., p. 53. [54] Ivi, p. 51. [55] H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., pp. 104-105. [56] Ivi, p. 161. Solo l’essere umano, sia per Jonas sia per Hegel, è in grado, per la sua facoltà di astrarre da ogni contenuto secondo Hegel (cfr. PhR, § 5), per la sua facoltà di oggettivare se stesso, secondo Jonas, di compiere il suicidio, che viene definito da Jonas, in senso negativo, un “privilegio unico dell’uomo” (H. Jonas, Organismo e libertà, cit., p. 237), allo stesso modo con cui per Hegel solo l’uomo possiede il “privilegio del delirio” (Enz C, § 408 Z), potendo in ogni momento astrarre da ogni cosa concreta, ricadere nell’immediatezza naturale e lasciarsi sopraffare da una particolarità del suo sentimento di sé, perdendo la totalità e la fluidità dell’organismo. Chiaramente, questi che vengono definiti “privilegi”, sono condizioni paradossali in cui può “cadere” l’essere umano, il cui unico vero privilegio è proprio quello di essere razionale, pensante, riflettente e responsabile. [57] H. Jonas, Organismo e libertà, cit., p. 305. [58] Cfr. Enz C, § 576. [59] Cfr. P. Becchi, Nota del curatore, in H. Jonas, Organismo e libertà, cit., p. XXI. [60] M.J. Petry, Hegels Naturphilosophie – Die Notwendigkeit einer Neubewertung, «Zeitschrift für philosophische Forschung», 35 (1981), pp. 614-628. Si veda anche un volume divenuto ormai un classico degli studi sulla Filosofia della Natura hegeliana: M.J. Petry (hrsg. v.), Hegel und die Naturwissenschaften, frommann-holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1987. [61] Cfr. M. Greene, Life, Desease, and Death: a Metaphysical Viewpoint, in Organism, Medicine, and Metaphysics. Essays in Honor of Hans Jonas on his 75th Birthday May 10, 1978, S.F. Spicker (ed.), Dordrecht, D. Reidel 1978, pp. 233-263, qui in particolare le pp. 259-261.

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