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  • Il blog della SIFM

Simona Bertolini - HANS JONAS E L'ETICA DELL'AMBIENTE: UNA LETTURA DE "IL PRINCIPIO RESPONSABILITÀ"

PANEL NATURA/AMBIENTE

1. Responsabilità verso l’uomo e responsabilità verso la natura

È noto come Hans Jonas, nell’opera Il principio responsabilità (1979), si proponga di ridefinire gli orizzonti dell’etica tenendo conto delle nuove possibilità umane dischiuse dalla tecnologia contemporanea. [1] A differenza dell’uomo del passato, il cui potere era limitato, l’uomo dell’“età della tecnica” ha infatti creato le condizioni per modificare profondamente la natura; per la prima volta nella sua storia, l’essere umano ha acquisito il potere di manipolare la conformazione del pianeta in cui vive e di mettere a repentaglio l’esistenza della sua stessa specie, in particolar modo delle generazioni a venire. I criteri e i fini che hanno guidato la riflessione morale passata devono pertanto essere ridefiniti in considerazione di queste nuove implicazioni dell’agire, pena il venir meno dell’efficacia normativa dell’etica.

Oltre a rendersi necessario un attento sapere probabilistico che sappia ipotizzare scenari futuri e mostrare con evidenza qual è la posta in gioco, nuove norme sono richieste dalla situazione attuale, la cui fondazione esige principi etici inediti e vie argomentative inattese. Tali norme, specifica Jonas, devono anzitutto tematizzare e scongiurare il rischio di compromettere la vita degli uomini futuri, traducendosi in un imperativo di questo tipo: «Agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di un’autentica vita umana sulla Terra».[2] A differenza dell’imperativo categorico kantiano, che presuppone l’esistenza di una comunità di esseri razionali agenti, il presente imperativo, non più formale, intende tutelare le stesse condizioni ontologiche di tale presupposto, messe per la prima volta a rischio dal progresso umano. Il fatto che l’umanità esista e che anche in futuro continui a esistere conformemente alla sua essenza, oltre ad essere la conditio sine qua non dell’etica, deve necessariamente trasformarsi nel suo oggetto prioritario.

Una filosofia morale rivolta all’umanità e all’esistenza degli uomini non ancora nati non potrà riferirsi né a criteri utilitaristici né al modello contrattuale basato sulla reciprocità di diritti e doveri, richiedendo piuttosto un paradigma di interazione morale non-reciproca che, come suggerisce Jonas, trova nella responsabilità incondizionata verso i figli il suo esempio più evidente.[3] Ecco allora che la nozione di responsabilità, intesa nel senso di sentirsi-responsabili-di, assume un ruolo centrale nell’articolazione di un’etica per la civiltà tecnologica, chiedendo contemporaneamente di essere fondata nel suo riferimento all’essere umano come tale. Perché l’uomo del presente deve limitare la propria attività e il proprio progresso in base a criteri normativi che tengano conto della possibilità d’esistenza dell’umanità futura? Perché dovrebbe sentirsi responsabile per tale umanità che ancora non c’è e che non potrà mai esperire? Detto altrimenti: perché l’uomo deve essere?

L’autore sottolinea come simili domande possano trovare una risposta plausibile solo a partire da un’indagine ontologico-metafisica rivolta alla descrizione dell’essere-uomo e del modo in cui questo fa appello al senso di responsabilità dei soggetti morali, conformemente alla natura umana. Tale indagine mostra che da un lato l’uomo è capace di responsabilità e ha la libertà cosciente di orientare in base ad essa le proprie decisioni e le proprie azioni; dall’altro lato può essere a sua volta oggetto – e anzi l’oggetto privilegiato – del decidere e dell’agire responsabile, avendo in sé un valore intrinseco che, in quanto tale, avanza la pretesa d’esistere e acquisisce una forza vincolante nei confronti della volontà. È proprio il suo radicarsi nell’essere che fa sì che questo valore possa tradursi in imperativo e interpellare la soggettività umana affinché lo riconosca quale valore appartenente alla sua stessa natura, affinché ne colga la vulnerabilità e affinché se ne senta responsabile, anche a costo di porre un freno al proprio sviluppo illimitato.[4] Il volere umano, dal canto suo, deve essere ontologicamente predisposto a lasciarsi coinvolgere dall’appello di tutto ciò che nella realtà ha valore ed è definibile come bene-in-sé, in quanto la mediazione del giudizio e la fondazione razionale della teoria etica non bastano a far sorgere nell’uomo un autentico senso di responsabilità. Jonas specifica a tal proposito che «qui deve entrare in gioco il nostro lato emotivo», perché «se noi non fossimo [...] emotivamente ricettivi nei confronti del richiamo del dovere, persino la dimostrazione più cogente del suo diritto, alla quale la ragione non può sfuggire, sarebbe impotente a rendere ciò che è dimostrato una forza motivante».[5]

L’etica della responsabilità, nel suo proporsi di orientare le decisioni dell’uomo contemporaneo relative ai possibili utilizzi della tecnologia, si presenta così come un’etica consequenzialista che guarda agli esiti di queste decisioni e delle azioni corrispondenti, indicando nell’oggetto a cui esse si rivolgono il criterio della moralità e il vero «tema della norma».[6] Il dover-essere non è riconducibile a una legge morale universale come quella kantiana, ma – a differenza di quanto espresso dalla cosiddetta “legge di Hume” – è fatto coincidere con una pretesa radicata nell’essere stesso: «intendo sostenere davvero in senso stretto che qui l’essere di un ente, sul semplice piano ontico, postula in modo immanente ed evidente un dovere degli altri».[7] Come già detto, la prova fenomenica della possibilità di questa compenetrazione fra essere e dover-essere è individuata da Jonas nel rapporto che lega i genitori al figlio neonato, «il cui solo respiro rivolge inconfutabilmente un “devi” all’ambiente circostante affinché si prenda cura di lui».[8] Dal punto di vista metodologico, teoria metafisica ed evidenza fenomenologica vanno evidentemente compenetrandosi nella dimostrazione jonasiana del ruolo che la nozione di responsabilità è chiamata a svolgere nel contesto di una nuova teoria morale.

Sebbene Jonas scriva Il principio responsabilità con particolare riferimento alle generazioni future, e sebbene affermi che la relazione fra uomo e uomo rappresenta l’archetipo di ogni responsabilità in virtù della parentela tra soggetto e oggetto,[9] nell’opera sono contemporaneamente ravvisabili le basi teoriche per un’estensione della condotta responsabile anche alla natura non-umana, in linea con gli obiettivi dell’etica ambientale nata negli stessi anni nel mondo anglosassone. Malgrado l’autore non approfondisca questo tema in modo sistematico, egli non si limita ad annoverare la crisi ambientale fra gli effetti nefasti più evidenti dell’accrescersi del potere umano,[10] ma suggerisce vie argomentative che portano a concepire anche la natura non-umana come bene-in-sé, ossia come oggetto della responsabilità dotato di valore intrinseco. Del resto già all’inizio del primo capitolo, dopo aver sottolineato la trasformazione del rapporto fra uomo e mondo naturale, Jonas parla di «natura come responsabilità umana» e si chiede esplicitamente perché dovremmo difenderne gli equilibri. È solo l’interesse umano che ci invita a tutelarla, essendo essa il ramo che ci sorregge e su cui siamo seduti?[11] Oppure l’attuale vulnerabilità del non-umano suggerisce la possibilità di andare oltre l’antropocentrismo che ha caratterizzato l’etica tradizionale? Jonas non lascia dubbi circa la pregnanza di questi interrogativi:

Ma se la nuova modalità dell’agire umano implicasse che va preso in considerazione ben più che l’interesse dell’uomo, che il nostro dovere si spinge oltre e quindi non vale più la limitazione antropocentrica di ogni etica precedente? È quantomeno non privo di senso chiedersi se la condizione della natura extraumana, la biosfera, ora sottomessa al nostro potere nel suo insieme e nelle sue parti, sia diventata appunto qualcosa che è dato in custodia all’uomo e avanzi perciò nei nostri confronti una sorta di pretesa morale, non soltanto a nostro ma anche a suo favore e in base a un proprio diritto. Se così fosse, sarebbe necessario un ripensamento non di poco conto dei fondamenti dell’etica.[12]

Nel dispiegarsi dell’opera non mancano gli elementi per sviluppare ulteriormente questi presupposti, consentendoci di cogliere nel testo jonasiano lo svolgimento di un’argomentazione parallela da cui risulta che anche la natura non-umana è considerabile come un bene-in-sé e – per conseguenza – può essere inclusa nell’orizzonte della responsabilità. Più specificamente, leggendo i capitoli successivi attraverso questa lente problematica, si vede come Jonas proponga non una, bensì due linee argomentative coerenti con tale conclusione, entrambe accostabili a posizioni “classiche”dell’etica ambientale. Nel primo caso il valore intrinseco della natura è riconducibile ai fini che guidano lo sviluppo di ogni essere vivente ed è dunque inquadrabile in una prospettiva che possiamo definire biocentrica; nel secondo caso esso è fatto derivare da uno sguardo ecocentrico che non scinde la considerazione dell’uomo da quella della totalità naturale a cui appartiene.

Scopo dei prossimi paragrafi è ricostruire queste due linee argomentative che si sviluppano – in modo non sempre esplicito – ne Il principio responsabilità, evidenziandone la specificità e le implicazioni in rapporto al dibattito contemporaneo di filosofia dell’ambiente. Questa lettura dell’opera intende affiancarsi ad altri studi che negli ultimi anni hanno analizzato il pensiero di Jonas alla luce della questione ecologica e con particolare riferimento alla condotta umana rivolta alla natura, non mancando talvolta di rimarcare la possibilità di mettere proficuamente in dialogo tale pensiero con l’etica ambientale.[13] Al centro di quest’ultima, sin dai suoi inizi negli anni Settanta del secolo scorso, si trovano il tentativo di difendere il valore intrinseco del mondo naturale e il rifiuto di attribuirgli un valore soltanto strumentale, ossia di tutelarlo esclusivamente in virtù della sua utilità per l’uomo (come oggetto di sfruttamento economico o di semplice godimento a fini di svago).[14] Detto altrimenti, l’etica ambientale sorge con l’intento di rispondere filosoficamente alla crisi ecologica fondando un contegno rispettoso verso l’universo non-umano inteso come bene in se stesso, e di mettere conseguentemente in discussione l’antropocentrismo caratterizzante la storia della filosofia morale, concentrata tradizionalmente sulla relazione fra persone. Anche questo filone dell’etica contemporanea, al pari dell’etica della responsabilità jonasiana, nasce dunque come conseguenza di alcuni esiti esiziali dello sviluppo umano, che hanno fatto emergere la necessità di una ridefinizione degli elementi in gioco nella riflessione morale e dei suoi confini; ridefinizione che è stata declinata in numerosi modi e che nella proposta di alcuni autori ha seguito strade dimostrative i cui presupposti non si discostano a ben vedere dalle riflessioni ontologiche al centro della prospettiva di Jonas. Circoscrivendo le due linee argomentative che attraversano Il principio responsabilitàin relazione a questi problemi, ci poniamo pertanto un obiettivo duplice: anzitutto confermare l’esistenza di una vicinanza tutt’altro che marginale fra il filosofo tedesco e alcuni esponenti dell’etica dell’ambiente; in secondo luogo, se possibile, contribuire alla sua chiarificazione.

2. Gli scopi della natura e il biocentrismo

L’argomentazione attraverso cui Jonas fonda l’etica della responsabilità a partire da un radicamento ontologico del valore e del dover-essere non è condotta guardando esclusivamente all’uomo, ma poggia su un’ontologia della natura riferita all’intero regno vivente. Il valore intrinseco che fa sì che qualcosa sia un bene-in-sé (e non un mero bene strumentale) è infatti ricondotto dall’autore alle nozioni ontologiche di scopo e fine, entrambe centrali nella sua descrizione del mondo organico. Benché le osservazioni sul valore condotte ne Il principio responsabilità tendano anzitutto a una riconfigurazione della relazione morale nei confronti dell’umanità, tali osservazioni trovano fondamento in una più generale concezione dell’essere, che abbraccia l’intera natura e consente di estendere anche a quest’ultima le conclusioni etiche dell’opera[15].

A questo proposito, nel capitolo terzo Jonas riprende e sviluppa alcune tesi già espresse nel volume Organismo e libertà, dedicato all’esposizione della sua “biologia filosofica”. [16] Ad essere centrale è anzitutto l’idea che la tendenza a realizzare scopi non si trovi solo all’apice della natura, ma sia un momento essenziale del suo intero sviluppo e della sua evoluzione. Partendo da una concezione monistica dell’essere e da un’immagine unitaria del mondo naturale, l’autore sostiene che la soggettività umana associata alla coscienza è solo «la punta visibile di un iceberg ben più grande»,[17] attraversato nella sua interezza da una struttura teleologica di cui la progettualità dell’uomo è solo l’esempio più evidente. In luogo di difendere un’ontologia dualista o di sostenere la posizione secondo cui «l’anima e lo spirito emergono dalla natura stessa»,[18] Jonas fa propria la tesi della continuità nella scala dell’essere, a cui segue la prescrizione metodologica di lasciarsi guidare da ciò che è superiore e più complesso per comprendere ciò che è inferiore e più semplice. Di conseguenza, la presenza di scopi non potrà essere ammessa solo nelle manifestazioni soggettive e coscienziali della natura (in cui è evidente), nella misura in cui sono proprio queste manifestazioni a suggerire come essa sia insita anche nelle regioni naturali pre-soggettive, attraversando l’intero «mare dell’essere»: il frutto più tardo e complesso della storia naturale non chiede di giustificare scissioni ontologiche radicali, ma piuttosto «rivela qualcosa della radice e del tronco dai quali è cresciuto».[19] Del resto – aggiunge Jonas – l’emergere della specificità del soggetto, e più in generale della vita, sarebbe incomprensibile se fosse inteso in modo del tutto a-teleologico, ragion per cui la vita stessa può essere letta come realizzazione di uno scopo di natura, il quale va a sua volta diversificandosi in altri scopi definiti e sempre più liberi, sino a giungere ai fini coscienti e agli scopi soggettivi propriamente detti.[20]

Nel regno naturale, o quantomeno in quello organico, l’essere tende dunque a realizzare e oltrepassare costantemente se stesso in modo inconscio e involontario, approfittando delle occasioni fisiche favorevoli alla sua differenziazione e schiudendo così la dialettica fra sopravvivenza e morte, fra affermazione e bisogno, che è per Jonas costitutiva della vita e dei suoi processi. Ciò vale per gli esseri viventi più complessi ma anche per l’organismo più semplice, il cui metabolismo e la cui relazione con l’esterno sono già indici di tale dialettica, della sua tensione immanente e della disposizione verso fini che la guida. Il fatto stesso che l’essere si sviluppi in una molteplicità di manifestazioni è testimonianza di una specifica tendenza che preme al suo interno, la quale consente di parlare di scopi e fini anche in riferimento ad ambiti ontologici in cui l’apertura all’ambiente circostante è mediata esclusivamente dal metabolismo e non ancora dalla coscienza.[21] Seppur senza rinnegare i risultati delle scienze moderne, Jonas intende così completarli e giustificarne ontologicamente la possibilità attraverso una filosofia della natura in cui risulta evidentemente recuperata la concettualità aristotelica.[22]

Coerentemente col suo proposito di dimostrare il radicamento ontologico del bene-in-sé e di superare il divario fra essere e dover-essere, all’inizio del quarto capitolo Jonas specifica che «la natura, prefiggendosi degli scopi o dei fini, pone anche valori», «la cui infinita superiorità rispetto a ogni assenza di scopo dell’essere è intuitivamente certa».[23]Nella riflessione jonasiana la nozione di scopo emerge come un anello fondamentale per affermare sia il valore dell’essere in quanto tale (in virtù del suo semplice differenziarsi dal non-essere), sia quello della ricchezza e della molteplicità dei suoi scopi immanenti, da cui la sua autorealizzazione risulta testimoniata ed enfatizzata.[24] Più specificamente, dato che è nella complessità della vita organica che la natura manifesta maggiormente i propri fini, sarà anzitutto questa complessità a mostrare il valore della finalità naturale, sia attraverso la molteplicità dei generi («la cui conservazione rappresenta certamente un bene rispetto all’alternativa della distruzione»[25]), sia – soprattutto –attraverso i fini dei singoli esseri viventi, in cui lo scopo e il valore della natura si concretizzano e soggettivizzano in misura crescente. Il conservarsi della cosiddetta biodiversità e il fatto stesso che ogni singolo ente organico miri alla propria sopravvivenza e alla propria crescita sono pertanto interpretati come traiettorie ontologico-finalistiche il cui dispiegamento è da considerarsi un bene preferibile al suo contrario.

Dal paragrafo precedente sappiamo che l’uomo, che è il risultato ultimo di questa spinta teleologica della natura, è in grado di far proprio il valore dell’essere e di sentirsene responsabile, così come sappiamo che Jonas sviluppa le conseguenze di tale potenzialità umana soffermandosi sulla relazione fra uomini e sulla tutela delle generazioni future; come già detto, l’autore è esplicito nell’affermare che la responsabilità si riferisce in primo luogo alla vita umana. Tuttavia, il fatto che nell’ontologia jonasiana ogni vivente persegua un fine e possegga quindi un valore in sé consente di concludere che un appello rivolto al senso di responsabilità umano non si eleva solo dagli uomini, bensì dall’intero regno organico, nel suo intreccio di singoli scopi e nella sua varietà di generi e organismi. Coerentemente coi presupposti teorici forniti dall’opera, è possibile dedurre che l’etica della responsabilità coinvolge anche gli individui viventi non-umani, in quanto portatori di valori coincidenti col raggiungimento del loro bene. Lo stesso Jonas sostiene del resto che «l’uomo non è in nulla superiore agli altri esseri viventi, eccetto che per poter essere soltanto lui responsabile anche per loro», nella misura in cui la vulnerabilità fa di ogni vivente «un oggetto esclusivo di cura»;[26]tutto ciò che vive, «nella sua costitutiva indigenza e vulnerabilità, può essere oggetto di responsabilità».[27]

Nel dibattito d’etica ambientale, il riconoscimento del valore intrinseco degli esseri viventi in quanto possessori di un proprio interesse e diretti al raggiungimento di un proprio scopo rappresenta l’assunto di partenza del cosiddetto biocentrismo, la posizione che si propone di superare l’antropocentrismo morale estendendo l’etica ai membri del regno organico. Al di là delle diverse declinazioni possibili, un approccio biocentrico alla natura si caratterizza generalmente per questi aspetti, tutti presenti nella prospettiva di Jonas: una concezione dell’essere umano quale membro della comunità di vita sulla Terra (rispetto a cui l’uomo non è superiore), il rispetto verso interessi naturali differenti da quelli umani e la riconduzione di tali interessi a una visione degli enti organici che ne sottolinea i fini intrinseci indipendenti dal bene umano. A questo riguardo, Paul W. Taylor (forse l’esponente più paradigmatico del biocentrismo) definisce i singoli organismi come «centri teleologici di vita»[28] che perseguono il proprio bene e sono perciò detentori di un valore non inferiore a quello dell’uomo; un valore non-strumentale che non presuppone per forza l’autoconsapevolezza e il cui riconoscimento implica obblighi morali e un atteggiamento di rispetto nei confronti di ogni essere vivente. Non lontane dalla posizione di Taylor sono inoltre le riflessioni proposte da Robin Attfield, il quale parla di bene e valore intrinseco di un organismo riferendosi ai suoi interessi specifici, alle sue capacità tipiche e alla sua teleologia immanente, non importa se non espressa da una volontà;[29] tutti concetti, questi, che ritroviamo anche in Jonas e che ben si accordano con le conseguenze etiche che egli trae dalla sua ontologia del vivente.

Seppur non sviluppati in modo sistematico, ne Il principio responsabilità sono dunque presenti gli elementi teorici che consentono di motivare un confronto più serrato con gli autori citati (a cui non possiamo dedicarci in questa sede) e un ampliamento dell’orizzonte morale in direzione non-antropocentrica. Più precisamente, l’etica della responsabilità, coerentemente con le sue premesse, può essere definita a tutti gli effetti un’etica biocentrica, in quanto poggiante su condizioni teoriche da cui risulta giustificato sia il valore del porsi-scopi dell’essere umano come tale, sia il valore del seguire-scopi proprio di ogni organismo. Senza negare la specificità dell’uomo e l’unicità del rapporto di responsabilità e cura che può instaurarsi fra soggetti appartenenti alla specie umana (pensiamo ancora una volta alla cura dei figli), Jonas ammette che i fini umani sono circondati da innumerevoli altri fini in un contesto naturale più ampio, offrendo gli argomenti per riconoscere anche ai fini non-umani un valore intrinseco e un appello al rispetto non mediato da valutazioni strumentali. Non ci sembra pertanto azzardato affermare che gli assunti principali del biocentrismo trovano una collocazione coerente anche all’interno della prospettiva jonasiana.

Questa linea argomentativa vicina al biocentrismo non è però il solo tratto dell’opera a poter essere letto alla luce delle istanze sollevate dall’etica ambientale. Come si mostrerà nel prossimo paragrafo, accanto ad essa emerge infatti dal testo un’ulteriore via, che in modo più o meno esplicito giunge parimenti a difendere il valore intrinseco del mondo naturale e a porre così i fondamenti di un atteggiamento autenticamente responsabile nei suoi confronti.

3. La relazione uomo-natura e l’ecocentrismo

Nei primi tre paragrafi del quinto capitolo, Jonas tematizza la necessità di estendere il dovere e la responsabilità all’ambiente e alla natura, posto che «l’uomo è diventato un pericolo non soltanto per se stesso, ma per l’intera biosfera».[30] La stretta correlazione fra la crescita del potere umano e l’esigenza di un contegno responsabile che contribuisca a limitarlo è qui ribadita con riferimento esplicito al mondo naturale, che insieme all’esistenza delle generazioni future è per la prima volta messo in pericolo dalla civiltà tecnologica. Sebbene ogni epoca passata abbia teorizzato o presupposto la superiorità della specie umana e il suo diritto a sfruttare l’ambiente circostante, è solo col progresso tecnico-industriale del ventesimo secolo, unito al successo economico e all’esplosione demografica, che sono emersi con chiarezza tanto i rischi e la povertà di questa visione, quanto la vulnerabilità degli enti e degli equilibri naturali. Per la prima volta nella storia dell’essere umano, quest’ultimo si mostra con chiarezza come un frutto dell’evoluzione naturale con cui la natura ha posto le condizioni per alterare il suo stesso equilibrio ecologico, lasciando contemporaneamente alla disposizione morale dell’uomo la possibilità di controbilanciare gli esiti potenzialmente esiziali del suo sapere e del suo agire. Ne consegue che questa disposizione morale è chiamata a includere anche la natura nel suo orizzonte di considerazione, in virtù di una relazione strutturale fra umano e non-umano che nelle epoche passate non si era ancora imposta nelle sue conseguenze più estreme e che solo la crisi ambientale ha reso evidente. Si può dunque affermare che tale crisi abbia il merito di aver costretto l’uomo a riflettere ulteriormente sulle sue potenzialità morali, fungendo da punto di partenza per un ampliamento non-antropocentrico dei confini dell’etica, che sarebbe stato difficilmente pensabile nei secoli precedenti.

Quest’apertura morale verso l’ambiente a cui accenna il quinto capitolo de Il principio responsabilità non è però ricondotta al concetto di fine naturale che abbiamo visto essere centrale nel terzo capitolo; vale a dire che questa sezione dell’opera non insiste sul valore intrinseco e sugli interessi dei singoli viventi su cui insistono invece gli esponenti del biocentrismo. Ad essere suggerita fra le righe è qui un’altra via argomentativa (non alternativa ma complementare alla prima), che in luogo di far leva sulla teleologia del mondo organico giunge a difendere il valore di quest’ultimo a partire dalla relazione inscindibile che lo connette all’essere umano. Già nelle prime righe del capitolo Jonas sembra voler sintetizzare la differenza fra le due prospettive:

Il futuro dell’umanità costituisce il primo dovere del comportamento umano collettivo nell’era della civiltà tecnica divenuta, modo negativo, «onnipotente». In esso è evidentemente incluso il futuro della natura in quanto condizione sine-qua-non; ma, anche indipendentemente da ciò, si tratta di una responsabilità metafisica in sé e per sé, dal momento in cui l’uomo è diventato un pericolo non soltanto per se stesso, ma per l’intera biosfera. Persino se i due aspetti fossero separabili, ossia anche se in un ambiente di vita devastato (e in gran parte ricostruito artificialmente) fosse possibile per i nostri discendenti una vita nominalmente umana, la pienezza vitale della terra, prodottasi nel corso di un lungo processo creativo della natura e adesso affidata a noi, avrebbe di per se stessa diritto alla nostra tutela. Ma poiché i due aspetti non sono in effetti separabili, [...], possiamo trattare entrambi i doveri come se fossero uno solo, ricorrendo al concetto guida di dovere verso l’uomo, senza per questo cadere in una visione riduttiva antropocentrica.[31]

Da queste righe emergono molteplici aspetti che meritano attenzione. Anzitutto si conferma la necessità di tutelare la biosfera, il che varrebbe anche se la sua esistenza fosse separata dalla nostra (affermazione giustificabile alla luce di quanto abbiamo detto nel paragrafo precedente a proposito dei valori e dei fini di ogni essere vivente). Secondariamente si mette in luce l’impossibilità di scindere il bene dell’uomo da quello della natura, ragion per cui è lecito parlare di un unico dovere che riguarda entrambi, in quanto facce di una stessa medaglia ecologica. In terzo luogo si sottolinea come questo non significhi considerare il mondo naturale in modo strumentale e alla luce dell’utilità umana, ma, al contrario, implichi un superamento della visione antropocentrica che considera solo l’uomo come oggetto d’attenzione e rispetto. Il riconoscimento del valore intrinseco dell’essere umano implica infatti l’attribuzione di un valore altrettanto intrinseco alla natura, da cui gli uomini sono «generati» e a cui devono pertanto «dedizione, di cui quella verso il nostro essere costituisce soltanto la punta più elevata».[32] Il dovere verso l’umanità non eleva quest’ultima al di sopra del mondo che la ospita, includendo piuttosto il dovere verso tale mondo quale suo momento costitutivo: l’impossibilità di scindere uomo e natura sul piano ontologico porta con sé l’impossibilità di scinderli anche sul piano pratico. In tal senso, come già detto, la condizione di pericolo in cui versa l’uomo contemporaneo può dirsi addirittura provvidenziale, in quanto gli ha permesso (o può permettergli) di cogliere questa dimensione ecologico-relazionale riguardante il suo essere, nonché di ridefinire i propri compiti e l’immagine della propria integrità :

L’esclusiva fissazione sull’uomo in quanto diverso dal resto della natura può significare solo immiserimento, anzi disumanizzazione dell’uomo stesso, atrofia del suo essere anche nel caso fortunato della conservazione biologica [...]. In un’ottica veramente umana rimane alla natura la sua dignità propria, che si contrappone all’arbitrio del nostro potere.[33]

Per realizzarsi conformemente al proprio essere (che lo vede radicato in un contesto naturale più ampio), l’uomo è chiamato a decentrarsi e a limitarsi, concependo se stesso alla luce della sua posizione – appunto decentrata – nel mondo naturale e orientando il proprio agire in modo conseguente. Nell’ottica jonasiana, sentirsi responsabili verso il non-umano in virtù della «comunanza dei destini dell’uomo e della natura»[34] rappresenta anche la conditio sine qua non per un pieno sviluppo morale dell’umano. Del resto, come leggiamo nel capitolo sesto, una realtà naturale rispettata nella sua integrità può contribuire all’arricchimento degli uomini anche attraverso canali esperienziali diversi da quello morale, a loro volta indici di una comunicazione con la natura che ha il proprio fondamento d’essere nella sua costituzione ontologica e che gli uomini, come tali, sono chiamati ad assecondare: «proprio la natura non trasformata e sfruttata dall’uomo, la natura “selvaggia”, è quella “umana”, cioè quella che parla all’uomo, mentre la natura che è completamente asservita a lui è quella “disumana”».[35]

In questo caso le riflessioni di Jonas non ci riportano più alla mente i presupposti teorici del biocentrismo “alla Taylor”, bensì alcuni assunti di partenza di posizioni che possiamo definire ecocentriche: posizioni focalizzate sulla riformulazione delle basi etiche dei comportamenti umani verso la natura a partire da una concezione olistica di quest’ultima, basata sull’idea dell’interdipendenza tra le sue entità, nonché tra esse e l’essere umano. In una prospettiva ecocentrica, il superamento di una morale riferita esclusivamente al valore dell’uomo avviene attraverso la difesa e la teorizzazione del valore intrinseco proprio della totalità naturale e delle sue relazioni costitutive, un valore a cui l’uomo può aprirsi essendo a sua volta parte e frutto evolutivo di questa totalità.

A tal riguardo possiamo ricordare autori come J. Baird Callicott e Holmes Rolston III, le cui posizioni nel dibattito d’etica ambientale, seppur differenti negli esiti, sono accomunate da una prospettiva estesa ecologicamente, volta a tradurre sul piano morale la visione olistica della natura consegnata dall’ecologia, da cui deriva il divieto sia di considerare l’uomo come un ente separato dal resto dell’universo naturale, sia di concepire quest’universo come un insieme di individui pensabili isolatamente. Richiamandosi agli stimoli offerti dall’“etica della terra” di Aldo Leopold (noto come il fondatore dell’etica ambientale per la sua opera A Sand County Almanac del 1949),[36] entrambi gli autori motivano la possibilità di estendere lo sguardo morale e l’attribuzione di valore oltre le individualità naturali (umane e non-umane), e di abbracciare moralmente anche le specie, le comunità biotiche e gli ecosistemi.[37] In questo contesto Rolston, al pari di Jonas, è esplicito nell’affermare che il riconoscimento del valore del mondo in cui siamo biologicamente calati, insieme alla traduzione di tale riconoscimento in un dovere morale, costituisce un presupposto imprescindibile per essere autenticamente umani, ossia per non cadere in un antropocentrismo miope da cui la natura umana risulta fraintesa e con cui la sua piena realizzazione non può che essere ostacolata.[38] È evidente come sposare una prospettiva ecocentrica, per Jonas come per gli autori menzionati, non significhi negare la specificità dell’essere umano, ma, al contrario, implichi l’inclusione in tale specificità del superamento della cecità antropocentrica e di un’apertura al mondo naturale con ricadute tanto morali quanto esperienziali in senso più ampio. L’uomo non è chiamato ad annullarsi, ma piuttosto a realizzarsi ecocentricamente.[39]

Possiamo pertanto confermare che il concetto di responsabilità al centro dell’opera jonasiana del ’79 porta con sé un paradigma etico rinnovato da cui è coinvolto anche il rapporto con la natura e l’ambiente, a partire da un’esigenza teorica che molto ricorda gli assunti di partenza da cui negli stessi anni stava prendendo avvio il dibattito d’etica ambientale. Più precisamente, abbiamo mostrato come il testo offra una duplice via che si presta a essere confrontata con alcune posizioni di tale dibattito: da un lato la via – di matrice biocentrica – che conduce al riconoscimento del valore di enti organici diversi dall’uomo e di interessi differenti da quelli umani; dall’altro la via – vicina a posizioni ecocentriche – da cui risulta che il valore intrinseco dell’uomo non è in realtà scindibile da quello della totalità naturale di cui l’essere umano è parte e con cui è costantemente connesso. Entrambe le vie presuppongono la biologia filosofica sviluppata da Jonas negli anni precedenti, la quale può fungere da fondamento sia per attribuire un valore ai singoli organismi in virtù dei loro scopi intrinseci, sia per considerare l’uomo alla luce delle dinamiche naturali che lo precedono e circondano. Tale biologia filosofica offre a ben vedere la stessa visione ecologica e relazionale della natura che si trova alla base delle argomentazioni e delle prospettive etiche di autori come Taylor, Callicott e Rolston. Sebbene per questi autori l’ontologia di riferimento sia quella offerta dalla scienza biologica e dall’ecologia (e non dalla filosofia della natura), l’immagine dell’universo naturale a cui essi si rivolgono è strutturalmente affine a quella elaborata da Jonas, così come sono affini le conseguenze che essi ne traggono sul piano pratico, a partire dall’attribuzione di un valore intrinseco anche a entità non-umane o a contesti naturali.

Considerando queste conclusioni suggerite dalla lettura de Il principio responsabilità, la conduzione di un confronto analitico fra la filosofia jonasiana e i diversi esponenti dell’etica dell’ambiente si schiude ai nostri occhi come un terreno di ricerca ancora tutto da scoprire.

[1] Cfr. H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Insel Verlag, Frankfurt a.M. 1979; tr. it. a cura di P.P. Portinaro, Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, Einaudi, Torino 2009, p. 47. [2] H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 16. [3] Cfr. ivi, pp. 120, 162. [4] A tal riguardo si confronti il seguente saggio jonasiano (pubblicato per la prima volta nel 1986), dove si sottolinea come la responsabilità abbia anche se stessa quale proprio oggetto, in quanto momento decisivo dell’essenza dell’uomo: H. Jonas, Sulla fondazione ontologica di un’etica del futuro, in Id., Ricerche filosofiche e ipotesi metafisiche, a cura di A. Campo, Mimesis, Milano 2011, pp. 139-155. Nello stesso saggio Jonas fornisce delucidazioni metodologiche relative al suo percorso argomentativo, dichiarando sia d’aver tentato «la deduzione metafisica di un determinato obbligo alla responsabilità, e cioè quello per il futuro dell’uomo, a partire dal fenomeno della responsabilità medesima», sia di richiamarsi all’intuizione immediata nel considerare la capacità di essere responsabili come un bene in sé (cfr. ivi, pp. 148-149). Qui l’autore sembra però rinunciare a una fondazione ultima delle sue conclusioni e a una confutazione definitiva di eventuali obiezioni: «il mio argomento non può far di più che motivare razionalmente una opzione, la quale, con la sua intrinseca forza persuasiva, lo pone di fronte alla scelta di chi vi riflette. Purtroppo non ho di meglio da offrire» (ivi, p. 150). [5] H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., pp. 108-109. [6] Ivi, p. 112. [7] Ivi, p. 163. [8] Ibidem. [9] Ivi, p. 124. [10] Jonas si mostra ben consapevole delle diverse forme assunte dalla crisi ambientale, soffermandosi su quattro problemi specifici: il problema della nutrizione, il problema delle materie prime, il problema energetico (connesso al riscaldamento dell’atmosfera) e il problema termico. Cfr. ivi, pp. 238-243. In queste pagine l’autore accenna inoltre alla questione – più che mai attuale – della complessità di quello che oggi chiameremmo “sviluppo sostenibile” (nozione che si sarebbe diffusa di lì a pochi anni), sottolineando come un approccio interdisciplinare sia necessario per far fronte ai problemi menzionati: «Gli interrogativi saranno allora: quali sono i “limiti” e dove sono collocati? sono ancora lontani o già vicini? e quanto? Rispondere a tali questioni fa parte dei compiti dell’ancor giovane scienza ecologica e di branche specialistiche di competenza di biologici, agronomi, chimici, geologi, climatologi e via dicendo, inclusi economisti e ingegneri, esperti di urbanistica e traffico ecc., dalla cui cooperazione interdisciplinare si sviluppa la scienza globale dell’ambiente che è oggi necessaria. Il filosofo non ha qui nulla da dire, bensì solo da imparare» (ivi, p. 238). [11] Cfr. ivi, p. 11. [12] Ivi, p. 12. [13] Cfr. per esempio B. Pastore, Etica della responsabilità e tutela della natura: note sulla filosofia della crisi ecologica in Hans Jonas, «Ragion pratica» VII/15 2000, pp. 109-130; N. Frogneux, Une liberté responsable et décentrée à l’égard de la nature. Lecture anthropologique du “Principe responsabilité”, «L’art du comprendre» 21 2012, pp. 165-185. Riferimenti espliciti all’etica ambientale si trovano in T. Morris, Hans Jonas’s Ethic of Responsibility: From Ontology to Ecology, State University of New York Press, Albany (NY) 2013; P. Becchi - R. Franzini Tibaldeo, Principio umanità e ambiente. Una riflessione su Hans Jonas, in Diritti umani e ambiente, A. A. Cançado Trindade e C. Barros Leal (cur.), Expressão Gráfica e Editora, Fortaleza 2016, pp. 115-139 (http://ibdh.org.br/wp-content/uploads/2016/02/44727-Diritti-Umani-e-Ambiente.pdf). [14] Per un’introduzione rimandiamo a S. Bartolommei, Etica e ambiente. Il rapporto uomo-natura nella filosofia morale contemporanea di lingua inglese, Guerini e Associati, Milano 1989; Id., Etica e natura. Una “rivoluzione copernicana” in etica?, Laterza, Roma-Bari 1995; S. Iovino, Filosofie dell’ambiente, Carocci, Roma 2008; M. Andreozzi (cur.), Etiche dell’ambiente. Voci e prospettive, LED, Milano 2012; P. Donatelli(cur.), Manuale di etica ambientale, Le Lettere, Firenze 2012. Rimandiamo inoltre alle seguenti antologie in lingua italiana: S. Dellavalle (cur.), Per un agire ecologico. Percorso di lettura attraverso le proposte dell’etica ambientalista, Baldini&Castoldi, Milano 1998; M. Tallacchini (cur.), Etiche della Terra. Antologia di filosofia dell’ambiente, Vita e Pensiero, Milano 1998; R. Peverelli (cur.), Valori selvaggi. L’etica ambientale nella filosofia americana e australiana, Medusa, Milano 2005. [15] Il ruolo politico e pratico della filosofia della natura jonasiana, con particolare riferimento all’etica ambientale, è stato evidenziato da J.C. Schmidt in Defending Hans Jonas’ Environmental Ethics: On the Relation between Philosophy of Nature and Ethics, «Environmental Ethics» 35(4) 2013, pp. 461-479. A questo riguardo, cfr. anche G. Hartung - K. Köchy - J. C. Schmidt - G. Hofmeister (cur.), Naturphilosophie als Grundlage der Naturethik. Zur Aktualität von Hans Jonas, Alber, Freiburg-München 2013. [16] Cfr. H. Jonas, The Phenomenon of Life. Towards a Philosophical Biology, Harper & Row, New York 1966. Una seconda versione dell’opera è stata pubblicata successivamente in lingua tedesca: Id., Organismus und Freiheit. Ansätze zu einer philosophischen Biologie, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1973; trad. it. a cura di P. Becchi, Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, Einaudi, Torino 1999. Sulla “biologia filosofica” dell’autore rimandiamo a N. Russo, La biologia filosofica di Hans Jonas, Guida, Napoli 2004; L. Guidetti, La materia vivente. Un confronto con Hans Jonas, Quodlibet, Macerata 2007, cap. 3; C. Bonaldi, Jonas, Carocci, Roma 2009, cap. 2; R. Franzini Tibaldeo, La rivoluzione ontologica di Hans Jonas. Uno studio sulla genesi e il significato di “Organismo e libertà”, Mimesis, Milano 2009. [17] H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 89. [18] Ivi, p. 85. [19] Ivi, p. 89. [20] Cfr. ivi, p. 92. Anche l’evoluzione della libertà è ripercorsa da Jonas in modo affine ed è già rintracciata nella comparsa del metabolismo e nella sostanza organica più semplice: cfr. H. Jonas, Evoluzione e libertà, in Id., Ricerche filosofiche e ipotesi metafisiche, cit., pp. 33-52. [21] Come Jonas non manca di specificare, «il fatto che l’essere vivente sia scopo a se stesso non significa ancora che possa porsi dei fini» (H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 168, nota 2). [22] «Ma ha senso parlare di uno “scopo” che non è soggettivo, cioè mentale? E lo scopo nella materia non si scontrerebbe con la spiegazione causale della fisica? Per rispondere anzitutto al secondo interrogativo, va detto che non è affatto vero che una concezione “aristotelica” dell’essere contraddica la spiegazione moderna della natura o non sia compatibile con essa e tanto meno che quella sia stata confutata da questa» (ivi, p. 90). Sull’aristotelismo di Jonas cfr. E. Berti, Il “neoaristotelismo” di Hans Jonas, «Iride» 6 1991, pp. 227 ss. – È bene sottolineare che il recupero jonasiano di una visione d’ispirazione aristotelica non poggia su un serrato confronto con la filosofia di Aristotele, come l’autore dichiara nella sua autobiografia: cfr. H. Jonas, Erinnerungen. Nach Gesprächen mit Rachel Salamander, Insel, Frankfurt a.M.-Leipzig 2003, pp. 325-326 (tr. it. Memorie, Il melangolo, Genova 2008, pp.). – A ben vedere, la vicinanza jonasiana alla visione aristotelica non è un unicum nella filosofia della natura novecentesca, anche sulla scorta del vitalismo biologico e filosofico di Hans Driesch, in cui la nozione di “entelechia” svolge un ruolo centrale. Si pensi per esempio alla fenomenologia della natura sviluppata da Hedwig Conrad-Martius a partire dagli anni Trenta del secolo scorso, nel contesto di una peculiare combinazione – che ritroviamo anche in Edith Stein – di terminologia aristotelico-scolastica e analisi eidetica husserliana: cfr. per esempio H. Conrad-Martius, Die Seele der Pflanze. Biologisch-ontologische Betrachtungen, Franke, Breslau 1934; Id., Der Selbstaufbau der Natur. Entelechien und Energien, Goverts, Hamburg 1944; Id., Bios und Psyche. Zwei Vortragsfolgen, Claassen & Goverts, Hamburg 1949; Id., Die Geistseele des Menschen, Kösel, München 1960. [23] H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., pp. 101-102, corsivo nostro. [24] Cfr. ivi, p. 103. [25] Ivi, p. 104. [26] Ivi, p. 124. [27] Ivi, p. 125. Su questo tema cfr. P. Becchi, La vulnerabilità della vita. Contributi su Hans Jonas, La scuola di Pitagora, Napoli 2008. [28] Cfr. P.W. Taylor, Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics, Princeton University Press, Princeton 1986, cap. 3, par. 4. Cfr. anche Id., The Ethics of Respect for Nature, «Environmental Ethics» 3 1981, pp. 197-218; tr. it. di F. Malgaretti, L’etica del rispetto per la natura, in S. Dellavalle (cur.), Per un agire ecologico, cit., pp. 163-195. [29] Cfr. R. Attfield, The Good of Trees, «Journal of Value Inquiry» 15(I) 1981, pp. 38-39. Dello stesso autore cfr. anche The Ethics of Environmental Concern (Second Edition), The University of Georgia Press, Athens-London 1991. [30] H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 175. [31] Ivi, p. 175. [32] Ivi, p. 176. [33] Ivi, p. 175. [34] Ivi, p. 176. [35] H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 271. Queste parole si inseriscono in un confronto critico con Bloch e, più in generale, con la «tesi marxista, coniata dallo stesso Marx, [...] secondo cui l’uomo “umanizza” la natura mediante il suo lavoro» (ivi, p. 269). – Jonas si mostra qui sensibile al preservazionismo, ossia alla visione culturale, sorta nella seconda metà del’Ottocento in America, che teorizza la necessità di tutelare la natura selvaggia e di mantenere inalterate le zone naturali non ancora violate dall’uomo. Una certa vicinanza dell’autore a questi dibattiti, nonché alla stessa etica ambientale, può essere ipotizzata a maggior ragione considerando il suo trasferimento definitivo negli Stati Uniti nel 1955. Non è un caso che poche righe dopo vengano menzionati «i più grandiosi parchi per la protezione della natura e le più vaste riserve di vegetazione selvatica della terra – quelli degli Stati Uniti –» (ivi, p. 272). [36] Cfr. A. Leopold, A Sand County Almanac, Oxford University Press, Oxford 1949; trad. it. di G. Arca e M. Maglietti, Almanacco di un mondo semplice, red edizioni, Como 1997. [37] Cfr. per esempio J.B. Callicott, Non-Anthropocentric Value Theory and Environmental Ethics, «American Philosophical Quarterly» 21 1984, pp. 299-309; Id., On the Intrinsic Value of Nonhuman Species, in The Preservation of Species, B.G. Norton (ed.), Princeton University Press, Princeton1986, pp. 138-172; Id., Companion to a Sand County Almanac, The University of Wisconsin Press, Madison 1987; H. Rolston III, Environmental Ethics. Duties to and Values in the Natural World, Temple University Press, Philadelphia1988; Id., Conserving Natural Value, Columbia University Press, New York 1994. Una differenza fondamentale che intercorre fra i due autori riguarda l’interpretazione metaetica del valore intrinseco: “proiettato” dal soggetto sulla natura per Callicott, radicato oggettivamente in essa per Rolston. Su questo tema cfr. ivi, cap. 5, par. 6; J. O’Neill, The Varieties of Intrinsic Value, «The Monist» 75 1992, pp. 119-137. [38] «La superiorità del carattere umano, un valore nella mia vita come soggetto dignitoso, dipende dalla sensibilità verso la superiorità presente nel mondo naturale oggettivo»; «Un genuino interesse per i non-umani potrebbe umanizzare ulteriormente la nostra specie» (H. Rolston III, Conserving Natural Value, cit., p. 165). Un messaggio affine, teso fra la sensibilità verso il valore naturale e la realizzazione umana, emerge inoltre dalla proposta teorica di Arne Næss, fondatore del movimento dell’“ecologia profonda”: «se l’uomo è destinato ad essere qualcosa, probabilmente è ad essere colui che, consapevolmente gioioso, coglie il significato di questo pianeta come un’ancor più grande totalità nella sua immensa ricchezza» (A. Næss, L’arroganza dell’antiumanesimo?, in Id., Introduzione all’ecologia, L. Valera (cur.), Edizioni ETS, Pisa 2015, p. 125). [39] Sulla possibilità di conciliare ecocentrismo e umanesimo, con riferimento specifico alla filosofia jonasiana, rimandiamo al saggio di A. Thorens, L’écocentrisme à l’éprouve de la question anthropologique dans la philosophie de Hans Jonas, «Revue de théologie et de philosophie» CXXXIII 2001, pp. 131-147. Jonas è presentato in questa prospettiva anche da Luisella Battaglia: cfr. L. Battaglia, Ecologia e nuovo umanesimo, «La società degli individui», 68 2020. A questo riguardo l’autrice parla di «umanesimo di impronta naturalistica, tendenzialmente cosmocentrico» (Id., Un’etica per il mondo vivente. Questioni di bioetica medica, ambientale, animale, Carocci, Roma 2011, p. 164).

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