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  • Il blog della SIFM

Ivan Rotella - EMPATIA, NATURA ED ETICA IN THEODOR LIPPS

ANEL NATURALISMO/ANTINATURALISMO

All’egoismo può essere opposto soltanto il pluralismo, cioè quel modo di pensare, per cui non si abbraccia nel proprio io tutto il mondo, ma ci si considera e comporta soltanto come cittadini del mondo.

I. Kant, Antropologia pragmatica

La dicotomia naturalismo-antinaturalismo ha una storia lunga almeno quanto la storia della filosofia, innumerevoli sono le declinazioni dei due corni teorici in questione e altrettanto innumerevoli sono le sfumature semantiche attribuibili a entrambi gli schieramenti. Inoltre, non sono mancati periodi storici che hanno visto il prevalere ora del naturalismo ora dell’antinaturalismo, così come periodi in cui accesso era il dibattito ed entrambe le posizioni hanno annoverato tra le loro fila sostenitori e oppositori di pari peso in una partita aperta e dagli esiti incerti. In questo momento storico, almeno «a partire dalla fine degli anni cinquanta […] si profila con particolare chiarezza la crisi del non-cognitivismo e della meta-etica come era stata intesa dai non-cognitivisti. I primi, acuti critici di questa impostazione sono filosofi che propugnano un ritorno al naturalismo»[1]. Si potrebbe dire che l’impostazione etica dominante, attualmente, sia proprio quella del naturalismo; questa prevalenza culturale è collegata sia alla crisi della metaetica classica e, in particolare, dell’impostazione datale da G.E. Moore[2], sia all’affermarsi della famosa Rehabilitierung der praktischen Philosophie, intesa qui non soltanto come titolo del noto libro di Riedel[3], ma come ripresa sistematica della filosofia aristotelica quantomeno da Gadamer in poi[4]. In realtà, sebbene la ripresa della filosofia di Aristotele nel Novecento abbia per così dire tirato la volata al ritorno del naturalismo all’interno della riflessione etica, tuttavia quest’ultimo non si identifica e non si limita alla sola ripresa dell’aristotelismo: «Il naturalismo promosso da autori della generazione più giovane e che è intervenuto nel dibattito degli ultimi vent’anni [del Novecento] ha in generale abbandonato l’impianto neoaristotelico»[5], concentrandosi soprattutto sulla messa in discussione della distinzione tra fatti e valori.

Anche nella vita quotidiana dei non addetti ai lavori della riflessione etica, in effetti, non passa giorno in cui non si parli, in termini encomiastici o di biasimo, di ciò che, a torto o a ragione, viene ritenuto naturale o, al contrario, artificiale, tecnologico, se non addirittura innaturale. Già nell’utilizzo degli aggettivi “naturale” e “innaturale”, spesso, si nasconde un giudizio di valore implicito secondo cui tutto ciò che è naturale è di per se stesso da considerarsi assiologicamente positivo e, al contrario, tutto ciò che viene descritto in termini di “innaturalità” è di per se stesso da considerarsi assiologicamente negativo. Si pensi ai generi alimentari cosiddetti “bio” e a “chilometro zero”, considerati immediatamente e in maniera irriflessa come positivi di per se stessi nella loro naturalezza, oppure, al contrario i cosiddetti “ogm” considerati invece, altrettanto immediatamente e in maniera altrettanto irriflessa, come negativi di per se stessi proprio in ragione della loro artificialità, spesso definita spregiativamente come “innaturale”[6]. Anche la recente pandemia di Covid-19 non si sottrae affatto a questo schema, tanto che il virus è stato spesso descritto, seguendo i consueti biases oggi prevalenti, come un esperimento di laboratorio sfuggito al controllo umano, nonostante i ripetuti interventi della comunità scientifica volti a sottolinearne l’origine naturale e niente affatto artificiale. Ciò potrebbe trovare una sua spiegazione nel fatto che l’opinione comune più diffusa di questa sorta di filosofia popolare riconosce soltanto con fatica che qualcosa di naturale possa avere effetti tanto negativi come quelli di un virus, mentre, specularmente, non esita ad addossare alla tecnologia e alla ricerca scientifica qualsiasi elemento di negatività. Non è un caso, forse, che questo naturalismo diffuso e dominante, sia al livello popolare sia all’interno della riflessione filosofica colta, si sia sviluppato a partire dagli anni cinquanta in poi, ovvero pochissimi anni dopo lo sgancio delle due bombe atomiche di Hiroshima e Nagasaki e in pieno clima di sperimentazione atomica[7], tanto che è difficile distinguere tra naturalismo e critica della modernità, oppure, tra naturalismo e critica dei risultati della tecnica che la modernità ha portato con sé[8].

La modernità, del resto, è uno snodo centrale della questione, infatti, per quanto la dicotomia tra naturalismo e antinaturalismo sia presente già nel mondo antico, basti pensare alla Naturalis Historiae di Plinio il Vecchio, tuttavia è soltanto in epoca moderna e, dunque, in seguito alla rivoluzione scientifica, che la questione assume i contorni di una vera e propria querelle, capace di attrarre l’attenzione di quasi l’intero panorama filosofico della modernità. Proprio intorno al giro di boa che è rappresentato dai secoli Seicento e Settecento, è possibile rinvenire i due grandi modelli che assurgono a paradigma dei due approcci contrapposti, almeno sul piano etico: Hobbes e Rousseau. In particolare le rispettive e radicalmente differenti antropologie e psicologie. «Nel rivendicare una posizione naturalista, viene ribadit[a] […] l’importanza di una filosofia della psicologia come condizione essenziale della costruzione di un’etica»[9]. Il naturalismo in etica, infatti, si gioca soprattutto sulla descrizione e, conseguentemente, sulla valutazione attribuita alla natura umana prima che alla natura in generale. Da questo punto di vista, allora, la partita è tra una descrizione della natura umana come una natura capace, sin dall’inizio e in assenza di condizionamenti sociali, di sentimenti accompagnati da un giudizio di valore positivo, la pietà di Rousseau, oppure, al contrario, una descrizione che delinea un quadro della natura umana come di una natura dominata da sentimenti negativi, la paura di Hobbes, e che, soltanto grazie all’intervento artificiale della società possono essere superati nella loro negatività e ricompresi in un sistema più ampio di organizzazione sociale.

Da un lato ci si trova davanti all’idea che gli esseri umani, dal momento che possiedono una natura caritatevole e benevola, allora devono impegnarsi nel recupero di questa purezza originaria e rievocare dentro se stessi il loro “buon selvaggio”, la loro natura primigenia. Dall’altro lato, invece, ci si trova di fronte all’immagine opposta e speculare per cui gli esseri umani, dal momento che sono caratterizzati da una natura rapace e dominata dalla paura, allora devono impegnarsi quanto più è possibile per allontanarsi da essa, allontanandosi così anche dalla libertà di nuocere ad altri e di ricevere nocumento da altri, barattando dunque un po’ di libertà, naturale, in cambio di sicurezza, artificiale.

Si potrebbe dire che un aspetto molto rilevante della questione sia quello di stabilire se l’animale umano possa dirsi buono o malvagio per natura[10]. Un tentativo di superamento di questa dicotomia, come noto, è rintracciabile nella riflessione kantiana, in particolare nel primo capitolo de La religione entro i limiti della semplice ragione. La natura umana, nella prospettiva kantiana, possiederebbe contemporaneamente una disposizione (Anlage) al bene e una tendenza o propensione (Hange) al male. In realtà, l’affermazione secondo cui la natura umana possiederebbe entrambe queste caratteristiche, necessita di un ulteriore chiarimento. È lo stesso Kant, infatti, a precisare che «Bisogna però sgomberare subito il campo da possibili equivoci riguardo all’espressione “natura”, la quale non viene qui intesa nel significato abituale secondo cui essa è il contrario del fondamento delle azioni derivanti dalla libertà»[11]. In altre parole, la “natura umana” è una natura sui generis, una natura che è già, sin dall’inizio, capace di libertà. Parafrasando l’incipit dell’Antropologia pragmatica, si potrebbe dire che lo studio della natura umana non si rivolge a ciò che la natura fa dell’essere umano – ché se così fosse si tratterebbe di una antropologia fisiologica soltanto lievissimamente differente dalla fisiologia animale –, ma piuttosto di ciò che l’essere umano in quanto libero può e deve fare di se stesso. La disposizione al bene e la tendenza al male, dunque, non possono in alcun modo, nella prospettiva kantiana, essere ricondotte a inclinazioni naturali quali la pietà di Rousseau o la paura di Hobbes, ma entrambe devono essere ricondotte alla libertà. Se il bene e il male fossero riconducibili a dei sentimenti, secondo Kant, non si potrebbe allora pretendere alcuna responsabilità dagli individui affetti da essi, essendo gli individui così come la specie Homo sapiensnella sua generalità responsabili soltanto di ciò che compiono intenzionalmente e non di ciò che provano involontariamente. Il tentativo kantiano, dunque, può essere interpretato come una declinazione della querellenaturalismo-antinaturalismo in etica in termini di sentimentalismo-razionalismo.

1. Empatia psicologista

La riflessione filosofica di Theodor Lipps, pur inserendosi nel solco della tradizione kantiana, presenta degli spunti di indubbia originalità, in particolare per ciò che riguarda la riflessione intorno alla nozione di empatia. In effetti, è proprio la riflessione sull’empatia che ha permesso a Lipps non soltanto di sopravvivere alle numerose critiche ricevute durante la sua attività accademica e rivolte, soprattutto, al suo impianto filosofico di fondo riconducibile alla psicologismo[12], ma addirittura di ritornare all’attenzione degli studiosi dopo decenni di sostanziale silenzio e disinteresse. La scoperta dei neuroni specchio ha indubbiamente agevolato questo ritorno di attenzione da parte degli studiosi verso le pagine lippsiane dedicate al tema dell’empatia[13], ma, forse, potrebbe avervi contribuito anche e paradossalmente il rinnovato clima intellettuale di ritorno del naturalismo in etica e di critica del razionalismo.

Sebbene esistano diversi esempi recenti di prospettive etiche fondate sull’empatia[14] – le quali spesso si richiamano esplicitamente a Lipps riconoscendolo quale precursore –, tuttavia non è affatto possibile considerare l’impostazione lippsiana come un’impostazione etica sentimentalista, al contrario, rielaborando in maniera originale l’eredità kantiana si potrebbe addirittura sostenere che l’etica lippsiana non soltanto non è fondata sull’empatia, ma è addirittura un’etica per certi versi razionalista, che avvicina paradossalmente Lipps più ai critici moderni dell’empatia[15] che non ai suoi difensori, sebbene il tentativo lippsiano, in realtà, sia proprio quello di trovare una terza via che tenga insieme sentimento e ragione.

Lo studio lippsiano dell’empatia è finalizzato più a limitare la portata di questo meccanismo psichico, almeno limitatamente all’uso che è possibile farne in ambito etico, che non a fondare l’etica stessa sull’empatia, sebbene per altri versi Lipps esalti allo stesso tempo l’importanza psicologica, non necessariamente etica, dell’empatia nella vita reale di ogni essere umano. Si potrebbe sostenere che Lipps adotta nei confronti dell’empatia un atteggiamento simile a quello che Kant adotta nei confronti della metafisica, come se la riflessione lippsiana, sparsa in numerosi volume e saggi, costituisse una sorta di Critica della ragione empatica[16], vagliando quindi condizioni di possibilità e limiti dell’empatia.

In particolare per ciò che attiene al piano etico, è lo stesso Lipps ad ammettere in diverse occasioni che «l’etica di Kant è nei suoi pensieri fondamentali vera, perché tocca la più profonda visione psicologica»[17]. La visione psicologica a cui si riferisce Lipps è il “tu devi”, ovvero l’idea che l’Io possa rivolgersi a se stesso dandosi del tu, come se non si trattasse di un unico Io indiviso, bensì di un Io che per sua stessa natura è plurale ed estraneo a se stesso. Ma soprattutto, ed è qui con ogni probabilità la vera originalità dell’interpretazione lippsiana, il “tu devi” kantiano mette in crisi la dicotomia stessa di ragione e volontà:

Quel “tu devi” è un fatto psicologico in un doppio significato. Una volta, perché è un fatto di coscienza che può venir trovato solamente nella coscienza individuale, sebbene come “enunciato” della ragione, quindi come un Io sovraindividuale nell’Io individuale [eines überindividuellen Ich im individuellen Ich], oppure, come enunciato di un fatto sovraindividuale della coscienza individuale. Dall’altra parte, però, che io devo, non rimane nella coscienza, piuttosto, la coscienza possiede allo stesso tempo, sebbene a volte più a volte meno e in una infinità di possibilità di gradazioni a seconda di ciò che io sento, una forza pulsionale [treibende Kraft] nella personalità individuale. È un determinato fattore, un elemento psicomotorio, una componente della volontà effettiva, quindi, questa volontà effettiva può solo comprendere se mettere questo fattore in conto. In breve, non si dà nessuna psicologia della volontà che non prenda a oggetto della sua considerazione questo “tu devi”.[18]

L’empatia lippsiana, dunque, non è riconducibile esclusivamente alla sfera emozionale[19], ma è considerata da Lipps una vera e propria fonte di conoscenza affianco alla percezione interna e alla percezione sensibile[20], analogamente, anche la ragione, rappresentata da questo Io sovraindividuale non è soltanto una ragione astratta, bensì presenta anche caratteri volitivi e pulsionali suoi propri, in altri termini, è una ragione di per se stessa pratica che può fungere, da sola, da movente per l’azione. Empatia e Io sovraindividuale sono le due direttrici su cui si muove l’agire etico descritto da Lipps fungendo, la prima, da categoria onnicomprensiva di tutti i moventi patologicamente affetti e, il secondo, da ideale regolativo della ragione verso cui tendere asintoticamente, sebbene né l’empatia può essere ricondotta al mero piano sentimentale, poiché presenta anche caratteri cognitivi, né l’Io sovraindividuale può essere ricondotto alla semplice ragione, poiché presenta anche caratteri pulsionali.

Si potrebbe dire che l’empatia rappresenta, all’interno del modello lippsiano, l’individuale per eccellenza, il puramente soggettivo e, dunque, che essa sia un’espressione di psicologismo e, forse, sia addirittura la forma più diffusa e pervasiva di psicologismo. Al contrario, l’Io sovraindividuale, pur presentandosi all’interno dell’individualità psichica, ne rappresenta la parte universale e astratta, ovvero l’autolegislazione di derivazione kantiana. In questo senso non si può dire che empatia e Io sovraindividuale rappresentino il contrasto tra sentimenti e ragione, poiché come già accennato l’empatia presenta anche aspetti cognitivi e l’Io sovraindividuale aspetti volitivi, tuttavia, è forse ancora possibile ricondurre l’empatia al versante naturale dell’essere umano e l’Io sovraindividuale a quello sociale e acquisito.

Si comprende allora perché non sia affatto possibile, all’interno della prospettiva lippsiana, fondare l’etica a partire dall’empatia, mancando quest’ultima del carattere intersoggettivo assolutamente necessario a tale scopo e, inoltre, sempre a partire da questa mancanza di intersoggettività si comprendono anche alcune delle critiche rivolte allo stesso Lipps. La definizione lippsiana più ricorrente di empatia è quella secondo la quale essa sarebbe una «oggettivazione di me stesso in un oggetto diverso da me»[21], in altre parole, una proiezione, tanto che anche Scheler battezza la teoria lippsiana come «teoria proiettiva dell’empatia»[22]. Si riesce a empatizzare con l’altro solo a patto di avervi precedentemente proiettato delle caratteristiche proprie, in modo da empatizzare in realtà sempre e solo se stessi anche nell’altro. La critica più radicale a questo tipo di impostazione è forse quella avanzata da Stein, la quale rimprovera Lipps di ridurre l’empatia [Einfühlung] a unipatia [Einsfühlung], cioè di non riconoscere la necessità di un sostrato intersoggettivo al sorgere del fenomeno empatico[23]. Più in generale si potrebbe sostenere che i teorici di una fondazione dell’etica sull’empatia rimproverino all’empatia lippsiana il suo carattere psicologista, soggettivista e in ultima istanza cieco nei confronti dell’alterità[24]. Pur essendo critiche preganti, dato il carattere effettivamente psicologista dell’empatia lippsiana, tuttavia a mio avviso si assiste al solito straw man argument, perché si presuppone surrettiziamente che l’intento di Lipps sia quello di descrivere un meccanismo empatico capace di fondare l’etica e non, invece, che l’intento lippsiano sia esattamente quello di delimitare il campo dell’etica da quello della natura.

L’empatia descritta da Lipps, infatti, non essendo finalizzata alla fondazione dell’etica, si limita a descrivere un meccanismo di funzionamento psichico per come esso avviene, senza bisogno di auspicare come esso debba avvenire. L’ipotesi che non sia possibile empatizzare senza una precedente proiezione inconscia da parte del soggetto empatizzante, infatti, renderebbe ragione della maggiore facilità con cui si empatizza nei casi di prossimità, per esempio nei casi in cui la vittima di terrorismo è una persona occidentale e cristiana rispetto ai casi in cui a essere vittima dello stesso terrorismo è una persona orientale e non cristiana, oppure altri innumerevoli casi analoghi. La natura selettiva e discriminatoria dell’empatia riscontrata da Lipps, dunque, la esclude ipso facto dall’ambito dell’etica, relegandola a quello dei meccanismi psicologici naturali, allargandone lo spettro semantico rispetto all’ambito estetologico cui era confinata nella riflessione precedente a quella lippsiana, ma non giungendo comunque a invadere il campo dell’etica che, nella prospettiva di Lipps, rimane appannaggio di una ragione autonoma di matrice kantiana.

Se l’empatia non può essere posta a fondamento dell’etica, ciò però non vuol dire che nella prospettiva lippsiana essa non giochi affatto alcun ruolo all’interno dell’agire etico. Al contrario, essa riveste una sua funzione specifica individuata da Lipps in una funzione di risonanza[25], la quale può amplificare o far risuonare tanto delle tonalità assiologicamente positive, quanto delle tonalità assiologicamente negative. Una cassa di risonanza, infatti, non è capace da sola di emettere alcun suono, ma, appunto, necessita di un suono proveniente dall’esterno da poter poi amplificare e far risuonare. Analogamente, dunque, dal punto di vista lippsiano, l’empatia amplifica l’intenzione e il movente delle azioni, amplificando quindi indirettamente anche i risultati concreti di quelle azioni, ma l’eticità delle azioni o delle intenzioni che muovono all’azione risiede altrove ed è autonoma rispetto alla risonanza offerta dal meccanismo empatico. In questo senso, dunque, l’empatia può fungere da amplificatore tanto delle azioni altruistiche e caritatevoli, quanto di quelle sadiche e crudeli, anticipando, da questo punto di vista, la riflessione di Scheler[26].

2. Naturalmente empatici

Lipps è generalmente riconosciuto come l’autore che ha esteso l’ambito di applicazione dell’empatia dal campo puramente estetico da cui pure la nozione ha preso le mosse, a quello più ampio e articolato delle relazioni umane[27]ed «è probabilmente a partire dall’intervento di Lipps che tale concetto, già da tempo accreditato nella storia della filosofia, ha assunto livelli di significazione più ampia, diventando uno strumento privilegiato di indagine critica»[28]. Tuttavia, la cultura italiana, come del resto anche la restante cultura europea, «sembrò reagire soprattutto al Lipps estetologo»[29], basti pensare, su tutti, agli appunti critici crociani[30].

Se si vuole indagare il ruolo dell’empatia all’interno della riflessione etica lippsiana e, congiuntamente, considerare la tensione naturalismo-antinaturalismo espressa sullo sfondo di questo quadro concettuale, bisogna allora prendere in considerazione la raccolta di saggi Die ethischen Grundfragen e, in particolare, il primo di questi saggi, significativamente intitolato Egoismo e altruismo. Il ragionamento lippsiano non approda né a una riduzione di uno dei due termini all’altro, né al superamento di questa opposizione dicotomica, ma punta piuttosto alla ricerca di un equilibrio inteso come ideale verso cui tendere senza nulla togliere, però, alla conservazione del dualismo in questione: «le inclinazioni altruistiche […] non sono in nessun modo riconducibili all’egoismo. Esse non sono maschere dell’egoismo né sono in qualche modo sorte dall’egoismo. Esse hanno piuttosto una propria radice e, questa radice, è […] quella empatia o simpatia senza la quale non ci sarebbero per me gli altri esseri umani»[31]. In altre parole, tanto l’egoismo quanto l’altruismo sono entrambi due fatti fondamentali della vita psichica, esattamente nel senso dato da Lipps a questa espressione appunto in Die Grundtatsachen des Seelenlebens[32], cioè come fatti psichici originari che non è possibile ricondurre ad altro, né a ragioni metafisiche e ontologiche, quali il bene e il male, né a ragioni di ordine fisiologico e corporeo. Si potrebbe dunque affermare che tanto l’egoismo quanto l’altruismo sono fenomeni naturali, facendo entrambi parte allo stesso titolo della natura umana.

Altruismo ed egoismo, però, mantengono la loro reciproca irriducibilità soltanto quando vengono presi in considerazione dal punto di vista dell’agire etico, nel senso che un’azione altruistica non può mai essere ricondotta a un’azione egoistica, o viceversa. Tuttavia, la questione diviene decisamente più complessa se dal piano delle azioni si passa a quello delle intenzioni. A questo scopo Lipps ricorre a un esempio classicamente usato per affrontare la questione: un bambino sta affogando in un fiume e l’agente morale si trova a dover decidere se rinunciare a salvare la vita del bambino assecondando la paura per la propria incolumità, oppure se, sprezzante del pericolo, lanciarsi nel salvataggio del bambino. La prima è indubbiamente un’azione egoistica e la seconda altruistica. Sul piano delle intenzioni, però, si potrebbe obiettare che il salvataggio del bambino avvenga per motivazioni quali il desiderio di riconoscimento, il desiderio di ottenere la riconoscenza dei genitori del bambino e dell’intera comunità alla quale quest’ultimo appartiene, oppure che a muovere l’azione sia la prospettiva del piacere che si prova nel provocare il piacere altrui, oppure, ancora, un certo senso di potenza che viene stimolato e accresciuto dall’aver operato un salvataggio o simili. Qualunque sia l’intenzione che muove all’azione altruistica, quest’ultima, nella prospettiva lippsiana, non perde minimante il suo valore in quanto azione, distaccandosi in ciò almeno parzialmente da una prospettiva rigidamente kantiana.

Nonostante egoismo e altruismo costituiscano una coppia di opposti irriducibili l’un l’altro sul piano dell’azione, l’analisi psicologica lippsiana, si potrebbe dire, li ricomprende entrambi quali strumenti di un’unica soggettività psichica egocentrata, almeno sul piano delle intenzioni. Infatti, sostiene Lipps, «in ogni caso», cioè sia nel caso in cui si proceda a salvare il bambino, sia in quello in cui lo si lasci affogare, «il soddisfacimento che io cerco è solo e semplicemente il mio soddisfacimento […]. Tutta la mia volontà […] mira al mio soddisfacimento»[33]. Se egoismo e altruismo si costituiscono come opposti, l’egocentrismo rimane comunque la natura più profonda di entrambi, anzi, l’egocentrismo può trasformarsi tanto in egoismo quanto in altruismo, coincidendo sostanzialmente con l’empatia. Rimanendo sull’esempio del bambino che sta affogando, sia nel caso della scelta egoistica sia in quello della scelta altruistica, agisce, secondo Lipps, l’immedesimazione empatica con lo stato di pericolo corso dal bambino, poi, in base a diversi fattori, si può decidere egoisticamente di fuggire da questo stato di pericolo sentito come proprio, oppure immergervisi altruisticamente al fine di farne cessare le condizioni, quindi far cessare l’ansia sentita come propria salvando il bambino. A indirizzare la scelta, dunque, sono «il costume e la tradizione del mio ambiente», i quali, proprio perché introiettati e fatti propri dal soggetto agente, possono poi essere proiettati sulla situazione e di conseguenza «determinare un giudizio o un pregiudizio dominante nelle mie valutazioni etiche. E per l’appunto questo attribuire valori deriva sempre da me»[34], sia che questi valori siano egoistici sia che essi siano altruistici.

La scena iniziale del film Io, robot rappresenta una situazione per certi versi analoga a quella immaginata da Lipps: una bambina, in seguito a un incidente stradale, sta affondando sul fondo di un fiume ed è dunque destinata, in assenza di un intervento esterno, ad affogare in breve tempo. A complicare la situazione c’è una seconda auto nella quale si trova un uomo adulto, anch’essa in fase di sprofondamento e quindi anch’essa destinata a far annegare il malcapitato. L’agente morale, in questo caso un robot umanoide che in seguito si scoprirà capace di libero arbitrio, si trova a dover scegliere se salvare la bambina o l’uomo adulto. Il robot, in considerazione di un calcolo puramente razionale, sceglie di salvare l’uomo adulto poiché dotato di una capacità polmonare superiore a quella della bambina e poiché situato in una posizione più in prossimità del pelo dell’acqua e, quindi, necessitante di minor tempo per raggiungere la superficie. L’uomo adulto, una volta tratto in salvo, rimprovera il robot per la sua scelta, in un certo senso motivata da un calcolo puramente razionale e implicitamente priva di empatia. Il ragionamento lippsiano, che considera l’empatia una proiezione di valori introiettati dal soggetto agente, ribalterebbe questa prospettiva. Analogamente alla programmazione razionale del robot, anche gli esseri umani sarebbero in un certo qual senso “programmati” a fare una scelta. Ciò che differisce è la programmazione: puramente razionale per il robot, parzialmente razionale e parzialmente emotiva per gli esseri umani. La differenza di programmazione, dunque, comporta una differente scelta. Dunque, il fatto di scegliere la bambina e non l’uomo adulto, è anch’essa una scelta determinata in ragione dei costumi e delle tradizioni apprese dal soggetto agente, nonostante questa scelta comporti il rischio di non salvare nessuno dei due malcapitati. Nell’ipotesi di scelta tra una bambina e un uomo adulto sembra quasi universalmente riconosciuto che un essere umano opti per il salvataggio della bambina, pur in presenza di minori probabilità di sopravvivenza. La scelta di salvare la bambina si potrebbe definire, quindi, più umana e più empatica, in un certo senso anche più naturale. Ma se si immaginasse l’ipotesi di due bambine, o di due uomini adulti, appartenenti a due etnie diverse, allora si capisce come l’empatia potrebbe comportare un rischio etico maggiore rispetto al calcolo puramente razionale del robot, poiché molti tenderebbero a scegliere l’individuo della propria etnia a danno dell’altra, proprio perché guidati nella loro scelta dall’empatia.

L’impostazione lippsiana di privilegiare la razionalità nell’ambito della scelta morale, deriva chiaramente dalla sua concezione proiettiva dell’empatia, la quale assume a volte dei caratteri parossistici, ma pur sempre coerenti con il quadro complessivo del suo filosofare:

Non “vediamo” intorno a noi nessun essere umano. Ciò che vediamo è il corpo umano e i movimenti […]. Sentiamo inoltre suoni umani, primo fra tutti, il suono della parola. Ma questo non è ciò che intendiamo quando parliamo di “esseri umani”. Un essere umano non è un corpo che si muove e che produce dei suoni. Piuttosto, un essere umano è una personalità, un essere che prova sensazioni, immagina, sente, vuole, spera, ha paura e altro ancora. E di tutto questo non vediamo niente. Tutto questo si sottrae alla nostra percezione sensoriale. Possiamo quindi anche dire: un essere umano non ha mai nemmeno visto un altro essere umano, ossia, un’altra personalità. Ciononostante, abbiamo un’immagine delle altrui personalità. Da dove otteniamo questa immagine? […] C’è una sola possibile risposta a questa domanda. Non conosciamo immediatamente nessuna personalità al di fuori della nostra […]. Ogni immagine di una personalità estranea, deve essere dunque ricavata da questa propria personalità. Ciò che troviamo in noi lo pensiamo come esistente anche nel corpo dell’altro.[35]

In questo caso sembra che Lipps alluda alla possibilità cartesiana che un genio maligno disponga in relazione con il soggetto agente degli automi in tutto e per tutto simili agli esseri umani. Sprovvisto dell’ausilio divino invocato da Cartesio, ma determinato a non eluderne le problematiche scettiche, Lipps cerca una via di uscita dall’impasseattraverso un universalismo paradossalmente individualista: il riconoscimento dell’altro si fonda sul riconoscimento di sé che viene proiettato all’esterno, oppure, dal punto di vista etico, il rispetto dell’altro si fonda sul rispetto di sé che viene proiettato universalmente all’esterno.

Il ragionamento secondo cui non è possibile vedere la personalità estranea e la riconduzione di quest’ultima a una proiezione della propria, è un ragionamento puramente astratto che mantiene una sua validità soltanto finché rimane per l’appunto astratto e svincolato dall’esperienza concreta. Lipps è ben consapevole che, se si osserva un corpo vivo e si assiste a diverse e ripetute espressioni di gioia, di dolore, o di qualsiasi altra tonalità emotiva, poco alla volta ci si forma un’immagine di quella personalità. Tuttavia, egli sta qui però soltanto evidenziando come la personalità non sia in alcun modo percepibile attraverso i sensi in maniera immediata e ciò gli serve per mettere in crisi un’etica fondata sull’empatia svelando le possibilità di errore che il meccanismo empatico inevitabilmente comporta[36]: se l’empatia è la proiezione di sé nell’alterità, allora si potrebbe empatizzare con un robot umanoide, ma anche con una pietra o una tempesta, per usare esempi tipicamente lippsiani, e magari non farlo con un altro essere umano sul quale il rispecchiamento proiettivo, per mille ragioni, potrebbe non avvenire.

Dal punto di vista lippsiano l’empatia è una fonte di conoscenza allo stesso titolo della percezione sensoriale, ma esattamente come la percezione sensoriale può essere foriera di errori, analogamente anche l’empatia potrebbe esserlo altrettanto. Lipps paragona l’empatia immediata o istintiva con la percezione della grandezza della Luna. Chiunque osservi la Luna in cielo ha la percezione che essa sia di una grandezza paragonabile a quella del Sole e, nonostante le attuali conoscenze astronomiche, la percezione sensoriale non smette per questo di essere illusoria. Dunque, così come è necessario correggere attraverso la ragione la percezione sensoriale quando si tratta di misurare la grandezza della Luna, analogamente, secondo Lipps, è necessario correggere, sempre attraverso la ragione, l’istintiva e naturale percezione empatica.

Voler fondare l’etica sull’empatia, dal punto di vista lippsiano, significherebbe fondare l’etica su un meccanismo naturale come la percezione sensoriale, ma naturalità e istintività dell’empatia non soltanto non offrono garanzie sufficienti, ma potrebbero condurre verso esiti diametralmente opposti a quelli prefissatisi, non soltanto perché l’egoismo e l’altruismo, in questa prospettiva, sono entrambe forme di empatia, ma anche perché se il metro di giudizio dovesse essere quello di una maggiore naturalità, allora l’egoismo sarebbe addirittura primario rispetto all’altruismo.

L’egoismo ci appare […] come ciò che è primario e l’altruismo come ciò che è secondario. La condizione di un dominio originario ed esclusivo dell’egoismo è ovviamente una finzione, ma un predominio originario delle motivazioni egoistiche è non soltanto comprensibile, ma anche “naturale”.

È “naturale” in ogni senso presso gli uomini primitivi e presso i bambini, e lo è certamente anche presso di noi, nel senso in cui è naturale l’ottusità, l’indolenza e la spensieratezza. E il rimanere rinchiusi in motivazioni egoistiche è ciò stesso una tale ottusità, indolenza, spensieratezza.[37]

Se il soggetto agente chiamato a operare la scelta tra il salvare la bambina o l’uomo adulto fosse a sua volta un bambino, molto probabilmente la scelta ricadrebbe sulla persona più “simpatica” al bambino stesso, il quale opererebbe una scelta sì molto empatica, ma allo stesso tempo molto egoistica. Del resto, all’interno del quadro tratteggiato da Lipps, l’infanzia dell’umanità, sia intesa in termini filogenetici che ontogenetici, è un’infanzia estremamente empatica, anzi, si potrebbe dire che l’uscita dalla stato di minorità corrisponde, dal punto di vista lippsiano, proprio con la rimodulazione del vissuto empatico e dell’istinto all’imitazione su cui il vissuto empatico è fondato, venendo questo riassorbito e corretto, sebbene non represso, dalla ragione.

3. Naturalmente etici

Come la dicotomia egoismo-altruismo non si risolve in una unità o in un superamento della stessa, analogamente, nella prospettiva lippsiana, anche la dicotomia sentimento-ragione non si risolve né in una riconduzione unitaria di un termine all’altro, né in un superamento. L’essere umano appartiene, per Lipps, e sulla scia di Kant, tanto a un regno della natura quanto a un regno dei fini. Fondare l’etica su un sentimento, sia esso anche il più nobile dei sentimenti, è impossibile per la natura umana prima ancora che essere discutibile dal punto di vista etico, però, anche un’etica puramente razionale e completamente sprovvista di qualunque movente affettivo sarebbe altrettanto impossibile e altrettanto pericolosa. Tuttavia, data questa impossibilità di un’etica esclusivamente sentimentalista o di un’etica esclusivamente razionalista, rimane la questione relativa al primato di una delle due modalità, questione che si riflette sulla questione relativa alla natura umana. Se interrogarsi sulla natura umana significa interrogarsi sull’essere dell’essere umano, allora questa natura sarà una natura primariamente egoistica, sebbene provvista di una componente altrettanto naturale e originaria di altruismo. Ma se interrogarsi sulla natura umana, dal punto di vista etico, significa interrogarsi anche sul dover essere dell’essere umano e non semplicemente sull’essere, allora, l’empatia che sta a fondamento tanto dell’egoismo quanto dell’altruismo ed è naturale, dovrà essere comunque orientata razionalmente verso fini sovraindividuali: «non è naturale, bensì innaturale, se nel nostro giudizio riguardo a ciò che deve essere o non deve essere […] ci lasciassimo determinare solamente per mezzo degli immediati vissuti personali»[38].

Gli immediati vissuti personali, tra cui l’empatia è dal punto di vista lippsiano indubbiamente tra i più ricorrenti e onnipervasivi, non può e non deve dunque determinare il giudizio morale, almeno non in maniera esclusiva: non può perché non è nella natura umana una completa assenza di moventi razionali, e non deve perché sebbene l’egoismo sia primario, nel senso che si dà per primo, tuttavia la direzione verso cui deve muovere il giudizio etico è quella diametralmente opposta rispetto all’egoismo originario della natura umana e, questa direzione diametralmente opposta, si potrebbe dire con il Kant dell’Antropologia pragmatica, non è l’altruismo, anch’esso riconducibile al meccanismo empatico psicologista ed egocentrato, bensì il pluralismo, cioè la fuoriuscita dallo psicologismo in direzione di una considerazione allocentrata grazie all’apporto della ragione.

In definitiva, se dal punto di vista lippsiano l’empatia è una «oggettivazione di me stesso in un oggetto diverso da me»[39], l’etica è invece un «Io sovraindividuale nell’Io individuale»[40], quindi, specularmente, un oggetto diverso da me oggettivato in me. Egoismo, altruismo e pluralismo, oppure, empatia ed etica, sono tutte caratteristiche afferenti alla natura umana, la quale, per sua stessa natura, scardina la dicotomia naturalismo-antinaturalismo, così come scardina quella sentimento-ragione.

[1] L. Fonnesu, Storia dell’etica contemporanea. Da Kant alla filosofia analitica, Carocci, Roma 2006, p. 266. [2] G.E. Moore, Principia Ethica, Cambridge University Press, Cambridge 1903. [3] M. Riedel, Rehabilitierung der praktischen Philosophie: Geschichte, Probleme, Aufgaben, Rombach, Freiburg 1972. [4] Cfr. A. Da Re, Le parole dell’etica, Bruno Mondadori, Milano 2010, p. 191-193. [5] L. Fonnesu, Storia dell’etica contemporanea…, cit., p. 268. [6] Cfr. D. Bressanini, Ogm tra leggende e realtà. Alla scoperta delle modifiche genetiche nel cibo che mangiamo, Bologna 2018 [2a edizione]. [7] Sul tema si veda l’imprescindibile K. Jaspers, Die Atombombe und die Zukunft des Menschen, Piper, München 1957; tr. it. La bomba atomica e il destino dell’uomo, Il Saggiatore, Milano 1960. [8] M. Heidegger, Die Frage nach der Technik (1953), in Gesamtausgabe, Band VII, Klostermann, Frankfurt am Main 2000; tr. it. La questione della tecnica, in Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1991, pp. 5-28. [9] L. Fonnesu, Storia dell’etica contemporanea…, cit., p. 266, corsivo mio. [10] Cfr. I. Kant, La religione nei limiti della semplice ragione, Bompiani, Milano 2001; K. Jaspers, Il male radicale in Kant, Morcelliana, Brescia 2011 [a cura di R. Celada Ballanti]; A. Heller, Il male radicale. Genocidio, olocausto e terrore totalitario, Castelvecchi, Roma 2019. [11] I. Kant, La religione entro i limiti della semplice ragione, cit., pp. 73-75. [12] Per una visuale completa sulle critiche di psicologismo rivolte a Lipps, si veda V. Raspa, Sul superamento dello psicologismo secondo Theodor Lipps: ovvero su contenuto e oggetto, psicologia e logica, in S. Besoli, M. Manotta, R. Martinelli, (cur.), Una «scienza pura della coscienza»: l’ideale della psicologia in Theodor Lipps, in «Discipline Filosofiche», vol. XII/2, Quodlibet, Macerata 2002, pp. 233-274. Per quanto riguarda invece le critiche più specificamente rivolte alla riflessione lippsiana sull’empatia, si vedano, con particolare attenzione ai suoi aspetti etici, A. Donise, Critica della ragione empatica. Fenomenologia dell’altruismo e della crudeltà, Il Mulino, Bologna 2019 e con particolare attenzione a quelli estetici, M.R. De Rosa, Theodor Lipps. Estetica e critica delle arti, Guida, Napoli 1990. [13] A. Donise, Sentire o conoscere l’altro? Il problema del vissuto empatico a partire da Karl Jaspers, in Fenomenologie e visioni del mondo. Tra mente e corpo, P. Colonnello (cur.), Mimesis, Milano-Udine 2015, pp. 133-149; «Non a caso dopo la scoperta dei neuroni specchio la teoria dell’empatia di Lipps è tornata al centro dell’attenzione» [p. 137 n. 17]. Si veda anche F. Fabbianelli, Ripensare l’empatia a partire da Theodor Lipps, in Tra corpo e mente. Questioni di confine, B. Centi (cur.), Le Lettere, Firenze 2016, p. 29 «La scoperta dei neuroni specchio, avvenuta negli anni Novanta del secolo scorso da parte di un gruppo di ricercatori dell’Università di Parma coordinato da Giacomo Rizzolatti, ha contribuito ad inserire la teoria lippsiana in un dibattito interdisciplinare che unisce filosofia e neuroscienze». [14] Si vedano J. Rifkin, La civiltà dell’empatia, Mondadori, Milano 2009; F. De Waal, L’età dell’empatia. Lezioni dalla natura per una società più solidale, Garzanti, Milano 2011; S. Baron-Cohen, La scienza del male. L’empatia e le origini della crudeltà, Cortina Raffaello, Milano 2012; E. Marta, S. Alfieri, Empatia e altruismo. Come e perché aiutiamo gli altri entrando nei loro panni, San Paolo Edizioni, Milano 2017; D. Ikeda, F. Unger, Siamo umani. L’urgenza dell’empatia e della compassione, Piemme, Casale Monferrato 2019. [15] P. Bloom, Contro l’empatia. Una difesa della razionalità, Liberilibri, Macerata 2019. [16] In questa direzione si muove, a mio avviso, il lavoro di A. Donise, Critica della ragione empatica. Fenomenologia dell’altruismo e della crudeltà, Il Mulino, Bologna 2020. [17] T. Lipps, Fühlen, Wollen und Denken. Eine psychologische Skizze, Verlag von Johann Ambrosius, Leipzig, 1902, p. 194 «Kant’s Ethik ist in ihrem Grundgedanken wahr, weil sie auf tiefster psychologischer Einsicht beruht». [18] Ivi, p. 180 «Jenes “Du sollst” ist in doppeltem Sinne eine psychologische Tatsache. Es ist dies einmal, weil es eine Bewußtseinstatsache ist, die nur im individuellen Bewußtsein, obzwar als “Aussage” der Vernunft, also eines überindividuellen Ich im individuellen Ich, oder als Aussage eines überindividuellen Faktor des individuellen Bewußtseins, gefunden werden kann. Zum andern aber bleibt es nicht beim Bewußtsein, daß ich soll, - sondern dies Bewußtsein hat zugleich, obzwar bald mehr, bald minder, und in unendlich vielen Graden, je nachdem ich darauf höre, treibende Kraft in der individuellen Persönlichkeit. Es ist ein bestimmender Faktor, ein psychomotorisches Element, eine Komponente des tatsächlichen Wollens, also dies tatsächliche Wollen nur begreiflich, wenn dieser Faktor mit in Rechnung gestellt wird. Kurz es gibt keine Psychologie des Wollens, die nicht das “Du sollst” zum Gegenstand ihrer Betrachtung machte» tr. mia. [19] Sul tema dell’empatia lippsiana e non soltanto lippsiana come fonte di conoscenza si veda A. Donise, Critica della ragione empatica…, cit., in particolare pp. 252-256. [20] Cfr. T. Lipps, Leitfaden der Psychologie, Engelmann, Leipzig 1909 [dritte Auflage], cap. XIII «Erkenntnisquellen. Einfühlung»; tr. it. di A. Pinotti, Fonti della conoscenza. Empatia, in Besoli, S.; Manotta, M.; Martinelli, R. (cur.), Una «scienza pura della coscienza»: l’ideale della psicologia in Theodor Lipps, «Discipline Filosofiche», vol. XII, n. 2, Quodlibet, Macerata 2002, pp. 58-59. [21] T. Lipps, Leitfaden der Psychologie, W. Engelmann, Leipzig 1906, p. 193. [22] M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, GW VII; tr. it. di L. Boella, Essenza e forme della simpatia, FrancoAngeli, Milano 2010, p. 36. [23] Cfr. E. Stein, Zum Problem der Einfühlung, in Gesamtausgabe, Bd. V [1a ed. 1917]; tr. it. Il problema dell’empatia, Edizioni Studium, Roma 2012, in particolare p. 87 e sgg. [24] Henckmann, a proposito del soggettivismo lippsiano, scrive: «l’Altro in linea di principio non è un altro, bensì nel suo intimo è “come me” […]. Questo può essere definito il fondamento assiomatico della dottrina dell’Altro di Lipps» [W. Henckmann, La dottrina dell’Altro in Theodor Lipps, in S. Besoli, M. Manotta, R. Martinelli (cur.), Una «scienza pura della coscienza»: l’ideale della psicologia in Theodor Lipps, cit., p. 151]. E ancora, poco più avanti «l’incontro con l’altro finisce dunque per limitarsi all’incontro con la mia immagine riflessa» [Ivi, p. 163]. [25] Cfr. T. Lipps, Ästhetik. Psychologie des Schönen und der Kunst, Leopold Voss Verlag, Hamburg-Leipzig 1903-1906 [2a edizione rivista del 1923], vol. I, Grundlegung der Ästhetik, p. 480, in cui Lipps paragona l’empatia a «eine allgemeine psychische Resonanz». Sul tema della risonanza e dell’empatia in Lipps, si veda anche A. Pinotti, Empatia. Storia di un’idea da Platone al postumano, Laterza, Bari 2011, p. 162. [26] Cfr. M. Scheler, Essenza e forme della simpatia, cit., p. 48. Sul tema si vedano le interessanti analisi di A. Donise, Critica della ragione empatica, cit., pp. 222-228 e Id., Il lato oscuro dell’empatia. Max Scheler fenomenologo del sentire, in S. Caianiello (cur.), Fuori di sé. L’empatia nell’orizzonte umano e oltre, CNR, Roma 2015, pp. 53-72. [27] Cfr. M. Nowak, The Complicated History of Einfühlung, in «Argument», vol. I (2011), n. 2, pp. 301-326. [28] M.R. De Rosa, Theodor Lipps. Estetica e critica delle arti, cit., p. 25. [29] A. Pinotti, Empatia: «un termine equivoco e molto equivocato», in S. Besoli, M. Manotta, R. Martinelli (cur.), Una «scienza pura della coscienza»…, cit., p. 79 n. 25. [30] Cfr. B. Croce, Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale. Teoria e storia, vol. II “Storia”, cap. XVIII, Bibliopolis, Napoli 2014, pp. 521-522. [31] T. Lipps, Die ethischen Grundfragen. Zehn Vorträge, Leopold Voss, Hamburg-Leipzig 1899 [2a edizione parzialmente modificata del 1905], p. 31. [32] T. Lipps, Grundtatsachen des Seelenlebens, Max Cohen&Sohn Verlag, Bonn 1883. [33] T. Lipps, Die ethischen Grundfragen…, cit., pp. 9-10 corsivo mio. [34] Ivi, p. 30 corsivo mio. [35] Ivi, pp. 12-13. [36] Cfr. A. Donise, Critica della ragione empatica…, cit., pp. 228-247. [37] T. Lipps, Die ethischen Grundfragen…, cit., p. 34. [38] Ivi, p. 35 corsivo mio. [39] T. Lipps, Leitfaden der Psychologie, cit., p. 193. [40] T. Lipps, Fühlen, Wollen und Denken. Eine psychologische Skizze, cit., p. 180.

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