Leopoldo Sandonà - ECOLOGIA TECNO-UMANA. NATURALE, ARTIFICIALE E INTEGRAZIONI PRATICHE

PANEL NATURALE/ARTIFICIALE

La casa è un prodotto finito di relazioni infinite: all’interno di spazi e di risorse limitate l’infinito delle relazioni si fa spazio, impone nuovi spazi che non sono ordinabili o misurabili.[1]

[L’essere umano] è “libero dall’ambiente” e perciò “aperto al mondo”. Egli ha al di là del proprio ambiente, un mondo aperto.[2]

Il dibattito tra naturale e artificiale e le sue implicazioni di etica applicata possono trovare tra i sentieri di indagine un interessante riscontro nel paradigma dell’ecologia umana (I.), sviluppatosi negli ultimi decenni sia in ambito scientifico che teologico. Tale dislocazione extra-filosofica rappresenta nel percorso proposto un punto di forza più che di debolezza, esattamente a partire da un’ecologia dei saperi. Nonostante una fortuna tardiva e per certi versi ancora indeterminata, tale paradigma può essere a sua volta elaborato attraverso la prospettiva di un’ecologia integrale come ecologia tecno-umana (II.), da analizzare nelle ricadute etico-pratiche da intendersi in senso ermeneuticamente circolare rispetto agli elementi ontologico-fondativi e nella direzione di un’ecologia integrale come paradigma aperto sul piano epistemologico come pratico-contenutistico (III.).

I. Ecologia umana: un paradigma tardivo per filosofia e teologia

Il concetto di ecologia umana ha avuto un suo definito sviluppo per dire i rapporti tra uomo e ambiente a partire da un approfondimento di carattere eminentemente scientifico. La fortuna di tale paradigma deve anzitutto confrontarsi con l’uso insieme scientifico ed ideologico della matrice ecologica[3]: sia sul versante dell’opinione pubblica e del confronto socio-politico, sia sul versante scientifico, non è fuori luogo denotare un ritardo nella fortuna di tale paradigma in campo filosofico e teologico. Se l’utilizzo scientifico, attraverso l’interconnessione di diverse discipline, ha saputo toccare, pur con imprecisioni e semplificazioni, tutto lo scenario dell’opinione pubblica specie occidentale, facendo del tema ecologico una sorta di paradigma della ricerca di sostenibilità delle società avanzate, sul piano filosofico e teologico questo duplice movimento – epistemologico e socio-politico – è stato molto più limitato, subendo sul versante filosofico la preminenza della prospettiva scientifica e sul versante teologico assumendo la sfida di Laudato si’ in modo tanto improvviso quanto talora non duraturo né convinto.

Tale paradigma conta tra i diversi aspetti, che vanno ricordati per assumerne il significato profondo in vista degli ulteriori sviluppi, la non risoluzione dell’opposizione tra antropocentrismo moderato o radicale ed ecocentrismo moderato o radicale. L’ecologia umana per sua definizione mantiene aperta la tensione tra umano e ambientale, senza ridurre l’uno all’altro né cercando una sintesi ulteriore, ma calandosi nelle relazioni esistenti, che sul piano empirico rappresentano proprio nella loro determinatezza non risolta i fattori dell’equilibrio ecologico in essere.

Se le risposte della tradizione scientifica sono state prevalentemente di carattere immanentista, riducendo i protagonisti alla materia della relazione più che alla stoffa e alla qualità della relazione stessa e se la scienza non può muoversi se non nella registrazione a partire da relazioni quantitative, tale relazionalità intrinseca nel paradigma ecologico-umano può essere nuovamente conosciuta e riconosciuta dalla filosofia stessa. L’ecologia umana in chiave scientifica già indica alcuni elementi fondamentali sul piano antropologico e filosofico[4]: l’equilibrio che caratterizza un sistema “autonomo” non è la privazione di relazioni, secondo una deriva dell’autonomia moderna, ma un complesso di relazioni armoniche, che non causano emergenze e ricadute disomogenee. L’evoluzione ecosistemica pone la complessità di sistemi, spesso squilibrati, che si intrecciano gli uni agli altri. In questo senso la risposta che già la scienza mette in luce non è una risposta di carattere estrinseco, quasi un giudizio di valore o sui valori che intervenisse dall’esterno a richiamare una rinnovata relazione tra gli elementi in gioco, ma è una risposta che parte dalla stessa realtà scientifica come “custodia” di sistemi valoriali, senza dunque ridurre la risposta ad un procedimento tecnico slegato dal quadro appunto ecologico. Proprio perché compresa in una dinamica ecologica, a sua volta la scienza non può non essere interrogata dai molteplici linguaggi del reale e dai diversi scenari in gioco.

Se la filosofia è partita spesso, nella sua riflessione morale, dalle conseguenze pragmatiche dell’emergenza ecologica – urbanizzazione, disarmonia con l’ambiente, distruzione di territori, crisi demografica in senso di diminuzione o di aumento estremi di popolazione, mobilità di capitali senza controllo, impatto delle nuove tecnologie, cambiamenti climatici e migrazioni ambientali... –, la scienza come ecologia umana vede in queste emergenze delle conseguenze “a valle” del disequilibrio sistemico. Ancora, nell’anticipare gli elementi della riflessione filosofica, l’ecologia umana intesa in termini scientifici offre lo spunto della resilienza come indicazione dei sistemi adattativi nella complessificazione e nell’integrazione.[5]

Lungi da un paradigma ecologista radicale come dalla riproposizione di un antropocentrismo tradizionale ed insieme ingenuo, l’ecologia umana percorre dunque la strada di una presenza dell’uomo nel mondo come originaria sul piano relazionale. In tale direzione l’ecologia umana non intende esaltare solo un termine tra gli altri della relazione, ma tutti i termini della stessa relazione possibile. L’esito è quello paradossale di indicare nell’integrazione costante dei sistemi un elemento di semplicità e sobrietà.[6] La parola dell’umano può dunque essere detta come parola che non ferisce la natura, lasciata inevitabilmente al progresso che distrugge. Il logos dell’umano è insieme e originariamente custodia del contesto dato, proprio nell’immersione in esso. Tale ambiente, a sua volta, non è materia cieca priva di forma, ma sta filosoficamente nell’originario della relazione o teologicamente nella Parola di creazione.

Il rischio molto forte per la filosofia è stato quello di rincorrere il paradigma scientifico dell’ecologia umana senza incamminarsi nell’intuizione originaria di un’opposizione polare e dialogica, non dialettica, tra casa e abitanti della casa, tra logos della casa e ratio dell’umano. La comprensione filosofica dell’ecologia umana, pur nel debito rispetto della comprensione scientifica, procede nella direzione di un’opposizione non risolta ma in tensione. È di decisiva importanza la possibile interpretazione personalistica dell’ecologia umana, alla scuola di autori che hanno colto, pienamente nella temperie novecentesca, la profondità della riproposizione classica della persona in un contesto che diviene sempre altro.[7] Non solo uomo e mondo si co-implicano, ma questa relazione antropologica porta in sé congiuntamente e originariamente – ma senza confusione – l’interdipendenza ontologica e quella etico-pratica.

Si può a questo punto affermare che, sia in ambito scientifico come filosofico-teologico, alcuni assi fondamentali nella comprensione del paradigma sono la necessità di armonia tra input e output, l’analisi delle perturbazioni di tale armonia, l’attenzione costante a non ricadere nell’alternativa esclusiva tra antropocentrismo ed ecocentrismo per mantenere una tensione oppositiva di carattere generativo. L’ecologia dell’uomo si offre così come ecologia nell’uomo quale micro-cosmo ma anche come ecologia dell’uomo come rapporto che egli istituisce con l’ambiente, uomo per il mondo, uomo nel mondo. Il piano antropologico permette così, senza riduzione dell’ambientale ma nello sguardo necessariamente situato della circolarità antropologica, di portare in primo piano il nesso tra fondazione originaria del nesso uomo-ambiente e implicazioni circolari etico-pratiche.

Inoltre si supera sul piano antropologico il rischio di vedere l’ecologia come necessità di rincorsa rispetto ai grandi problemi. Se è vero che l’emergenza ecologica unisce in modo molto più rilevante gli esseri umani rispetto all’emergenza economica o latamente tecnologica, è necessario uno scavo in profondità per non ridurre tale rincorsa ad un estemporaneo moto di reazione. L’ecologia umana manifesta invece un elemento molto più radicale nella transdisciplinarietà che è anche integrazione disciplinare ed insieme contenutistica tra ambito scientifico ed umanistico.

A partire da questo sguardo panoramico sul paradigma dell’ecologia umana è possibile raccordarlo con il nesso tra naturale e artificiale. Non è possibile dire l’ecologia umana, tanto nell’epoca delle società avanzate ed incredibilmente fragili quanto nelle epoche passate, senza mettere a tema la fondamentale relazione tra uomo e tecnica, tra natura e tecnica, tra uomo naturale e homo technologicus. L’uomo è originariamente tecnico come uomo originariamente nel mondo. Proprio nel cogliere l’ambiente tecnologico come ormai interrelato alla stessa comprensione dell’uomo, si apre lo scenario di un’ecologia tecno-umana. Paradossalmente l’inflazionamento singolare e autonomo del paradigma tecnocratico – così come la critica contraddittoria allo stesso paradigma che porta a romanticismi del passato o a fughe utopistiche nel futuro – sradica l’uomo dal suo contesto di esistenza non tanto in quanto lo sradica da un’ambiente inteso come originario e fondante per portarlo in un ambiente artificiale, ma perché sradica l’umano dalla fondamentale relazionalità che contraddistingue la persona con-altri, tanto in relazione all’ambiente naturale quando nei confronti di quello artificiale, inestricabilmente ed insieme originariamente connessi.

Il paradigma dell’ecologia umana, al termine di questo primo passaggio, si offre dunque come paradigma singolarmente potente nel dire le relazioni tra discipline, da un lato, superando peraltro o iniziando a superare lo iato tra cultura umanistica e cultura scientifica, e le relazioni tra contenuti, dall’altro, specie nell’interazione tra umano e ambiente. Se il primo non può non modificare il secondo così come non può che esserne radicalmente modificato, l’interazione resiliente e l’integrazione come cammino comune si offrono come elementi in grado di connettere in tensione i due poli.

II. Ecologia tecno-umana tra naturale e artificiale

Se il rapporto tra uomo e natura resta in una tensione non sintetizzabile né polarizzabile in senso contrappositivo, tale strada è percorsa anche nell’interpretazione del rapporto tra natura e tecnologia. Tra le due posizioni opposte che vedono nel rapporto tra naturale e artificiale una fondamentale cesura a favore dell’una o dell’altra posizione nell’età moderno-contemporanea, l’itinerario che percorriamo non intende sposare la tesi di una natura infranta dalla tecnologia né quella di una tecnica onnipervasiva che finisce per liquidare ogni riferimento alla natura.

Proprio dall’evoluzione del concetto di natura è fondamentale transitare per comprendere anche l’elemento dell’artificiale e i legami di entrambi con l’ecologia umana. Come nell’affrontare l’ecologia umana assistiamo ad un’immanentizzazione schiacciata sulla dimensione quantitativo-misurabile, così nell’età moderna e contemporanea si assiste ad una sempre più profonda erosione del riferimento spirituale dell’umano che comporta per converso un’amplificazione dell’artificiale come sottostante alla natura stessa.[8] Tale percorso porta non solo a svalutare ogni riferimento alla tradizione, sia sul piano dell’indagine filosofica come ancor più nella percezione dell’opinione pubblica – tornando semmai alla natura come a un rifugio originario in cui scampare e scappare dai pericoli del tecnologico –, ma avvia la strada verso un potenziamento dell’umano entro la cornice del transumanesimo. Antropologicamente l’uomo, scollegato dal suo fondamento, si ritrova quale homo creator in grado di essere padrone totalmente del proprio destino immanente. Non a caso il superamento antropologico del proprio fondamento comporta l’inflazionamento delle tecniche di costruzione del proprio sé, sia indotte dal contesto mediatico-tecnologico, sia ricercate e vissute come sempre più necessarie. In questo senso assistiamo ad una paradossale alleanza tra la naturalizzazione dell’uomo e la riduzione alla propria struttura fisiologica e materiale da un lato e il superamento dall’altro di tale materialità attraverso un potenziamento dell’umano artificiale.[9] Per estremo potremmo affermare che potenziare l’umano è naturalizzarlo al massimo grado, perché significa irreversibilmente fare affidamento solo alla capacità materiale dell’uomo stesso di dire il proprio futuro. Non sfugge come, slegato dal proprio fondamento e dalla relativa consistenza personalistica, anche il concetto stesso di individuo vada sempre più a sciogliersi nel soggetto tecnologico collettivo. Riaffermare altresì la natura dell’uomo contro la naturalizzazione imperante, permette, senza ricadere in un naturalismo ingenuo, di ritrovare la possibilità normativa della natura umana come orientamento fondamentale sottoposto alla libertà e alla scelta del singolo come al confronto di persone libere entro le comunità.[10] Tematizzare la questione della natura nell’epoca dello strapotere artificiale significa ancora una volta tentare di connettere il mondo scientifico e umanistico, senza scavare fossati indebiti tra i due mondi che viaggiano spesso a velocità sideralmente diverse.

Oltre il tentativo di naturalizzare l’uomo, riducendolo a semplice particella del tutto, eliminando ogni riferimento alla trascendenza ed immanentizzando l’antropologico nel flusso della natura ormai divenuta flusso dell’artificiale-digitale, emerge un’analogia profonda tra la prospettiva di naturalizzazione estrema dell’uomo e la prospettiva di immanentizzazione nell’artificiale-virtuale. Il massimo dell’immanenza orizzontale è insieme realizzato come massimo dell’immanente omologante, universalmente astratto. Per via opposta ma solidale tale processo raggiunge lo stesso risultato di un universale antropologico che nega le passioni, le emozioni, la corporeità.[11]

Colta questa radicale solidarietà tra tentativo di naturalizzazione dell’umano e di superamento dello stesso nell’artificiale, si pone di fronte al nostro percorso, sempre nella considerazione della già delineata mediazione antropologica, la considerazione profonda delle “novità” dell’artificiale e del tecnologico attuale. Tale passaggio consente di leggere l’ecologia tecno-umana come solidale con il paradigma ecologico-umano emerso negli ultimi decenni, senza però tacere la prospettiva rinnovata di una condizione tecno-umana. Dal lato teologico, il dover-essere della condizione umana segnata dalla tecnologia, permette di cogliere nell’artefatto tecnologico il kairós offerto all’uomo nella sua risposta al Creatore.[12] Dal lato etico-antropologico il dover-essere nel reale è compiere le infinite possibilità futuribili offerte dal tecnologico, in una modificazione continua del sostrato antropologico, divenuto ormai materiale di costruzione per il soggetto integrato tecnocratico: «il possibile tecnologico sta divenendo il nuovo nome della realtà».[13]

Ma se l’uomo si dice come originariamente tecnologico, se in fondo la natura umana non può essere separata dal suo permanere originariamente nella relazione tecnica al mondo, quali sono le radicali modificazioni dell’età moderna e contemporanea che permettono di parlare di una rivoluzione tecnologica? Lungi dal soffermarci sulle implicazioni esistenziali o materiali dell’avanzamento tecnologico o dall’indicare i pericoli del progresso in un’ottica nostalgicamente quanto banalmente pessimistica, uno sguardo consapevole, non trincerato sulla difensiva ma nemmeno acriticamente ottimistico, porta l’attenzione sulla capacità dell’uomo di «trasformare noi stessi dall’interno verso l’esterno – fino a poter rifare il sistema Terra stesso».[14] Dunque la sfida non è tanto quella di “giudicare” la tecnologia né irrimediabilmente di “lasciarsi giudicare” dalla tecnica come destino, quanto piuttosto recuperare dei significati sostenibili nel dire l’umano ormai divenuto tecno-umano.

La descrizione di un’ecologia tecno-umana non vuole quindi assumere la novità della nostra condizione attuale né in senso ottimistico, quasi ad indicare un’età dell’oro finalmente presentificata, né in senso pessimistico, quasi a rimpiangere l’uomo non tecnologico, ammesso che sia mai esistito un umano non tecnologico.[15] Senz’altro l’età secolare consegna non solo un potentissimo avanzamento delle tecnologie, ma anche la consapevolezza che l’uomo attuale dispone di mezzi mai come prima potenti ed insieme interrelati. L’ecologia tecno-umana condivide semmai la descrizione della situazione contestuale recuperando e attualizzando alcune grandi precomprensioni della tradizione, come l’idea di una condizione naturale normativa anche se non dispotica e la persona come riferimento relazionale.[16]Tale equilibrio tra naturale e artificiale consente infatti di superare la duplice deriva, di un umano irrimediabilmente sottomesso al tecnologico e di un tecnologico che dispoticamente l’umano utilizza per scopi settari e particolari, non comuni e condivisi.

Le visioni contrapposte dicono di un dominio esercitato dall’artificiale sul naturale, dal tecnologico sull’umano o viceversa. Parlare di ecologia tecno-umana significa mantenere i poli in una relazione di opposizione non indeterminata né sintetizzabile in qualsivoglia conciliazione o superamento. Proprio attraverso l’armonia dei sistemi interdipendenti e la circolarità espressa dal tradizionale concetto di ecologia umana è possibile transitare ad uno stadio che tenga conto in maniera integrata della condizione tecno-umana e delle relazioni esistenti nel contesto attuale. Se il rischio del secolo breve è apparso essere quello di un utilizzo sfrenato della tecnica al servizio delle ideologie – cui è seguito parimenti un giudizio ideologico contrapposto alle tendenze socio-culturali dell’opinione pubblica –, oggi è la tecnocrazia stessa ad offrirsi singolarmente come collettivamente quale culto in una tecnolatria monoteistica, poiché non solo essa si rivela essere l’ultimo dio, ma ancor più, nell’età secolare, il solo dio rimasto sulla scena.

III. Ecologia integrante: aperture e ricadute epistemologiche ed etico-applicative

L’ultimo passaggio, propositivo ed insieme di rilancio, è rappresentato dalle implicazioni di un’assunzione del paradigma dell’ecologia umana, allargatosi e strutturatosi in un paradigma dell’ecologia tecno-umana.

Tali ricadute possono essere descritte da un ulteriore passaggio terminologico, per essere poi sviluppate soprattutto in due direzioni. Si potrebbe infatti parlare di ecologia tecno-umana integrale. Se la posizione dell’ecologia integrale ha per molti richiamato alla mente l’umanesimo integrale di maritainiana memoria, parlare di ecologia tecno-umana integrale significa non solo estendere quantitativamente la ricaduta dell’ecologia umana, ma connetterla radicalmente alla situazione secolare tecno-umana. Ancor più, parlare di dinamismo d’integrazione permette di vedere il continuo e generativo allargamento della questione ecologico-umana, rispetto al rischio di limitarsi ad una descrizione delle interazioni tra uomo e ambiente fissate in un ulteriore paradigma statico. Come è facile osservare, non basta descrivere la nuova condizione tecno-umana se essa, proprio per l’appartenenza al sistema tecnico,[17] è in continua evoluzione ed accelerazione. Se il passaggio precedente consisteva nel mantenere entro le coordinate nuove i paradigmi di natura e persona come chiavi di lettura decisive, nell’integrazione costante cui è sottoposto il mondo secolare tecno-umano tali elementi della tradizione potranno essere debitamente e costantemente tradotti. Dunque più che di ecologia integraledovremmo parlare di ecologia integrante ma ancor di più di ecologia tecno-umana integrante, per dar conto della casa e del suo logos ma anche degli abitatori che dimorano in molte case e che vivono in plurimi ambienti intrecciati nelle esistenze.

Attraverso questo passaggio terminologico sono possibili due direzioni di analisi delle implicazioni pratiche. Da un lato l’assunzione del paradigma tecno-umano entro i riferimenti dell’ecologia integrale permette di strutturare precisi indirizzi epistemologici. Una ricaduta fondamentale è quella di connettere circolarmente il riferimento alle scienze nella loro declinazione tecnologica[18] con i saperi umanistici a loro volta collocati in chiave applicativa. Del resto la stessa configurazione dell’innovazione tecnologica implica pratiche dialogiche transdisciplinari entro una precisa governance.[19]

L’etica si incontra così con la tecnologia in modo strutturale e originario, così come i saperi fondativi e le “filosofie prime” dialogano con le scienze. Se però nei secoli questi dialoghi sono rimasti per lo più nell’attestazione delle reciproche posizioni in attesa di un qualche blitz per conquistare territori disciplinari altrui anche approfittando della crisi di altri mondi culturali, oggi le questioni tecno-etiche sia in ambito economico, come in ambito ecologico e in ambito bioetico chiedono risposte unitarie e coerenti. La pandemia in tal senso ha mostrato con chiarezza finale e senza ulteriori appelli l’intreccio di questioni sanitarie, politiche, economiche, impedendo di relegare la questione della salute nell’alveo di un determinato ambito. Mentre le scienze e le filosofie prime sono state sempre più trascinate nel contesto dell’applicativo tecnologico ed etico, oggi sono parallelamente tecnologia ed etica a porre sul tavolo le grandi questioni, per ritrovare in esse i paradigmi antropologici, ontologici e fondativi.

Anche in questo caso, la relazione epistemologica sorgiva di opposizione che connette ma non contrappone né sintetizza, rappresenta un baluardo contro le derive reciproche: analizzare per esempio l’ontologia dal punto di vista della deriva informativa dei big data, senza recuperare gli adeguati nessi alla tradizione e senza far intervenire una postura etica, porterebbe infatti a quella che è stata chiamata un’ontologia dataista.[20] Il paradigma integrale e integrante richiede dunque uno sguardo differente dei saperi, entro istituzioni e luoghi dialogici in grado di connettersi realmente alla società circostante. L’Accademia, come in tutte le fasi della sua storia, segue le vicende del mondo in cui è inserita, ma può forse anche anticipare dei sentieri di risposta senza farsi sopraffare dalla deriva di parcellizzazione e polverizzazione delle relazioni tra i saperi. Se la tendenza non sarà invertita, il ruolo sociale delle compagini universitarie diverrà sempre più marginale o al massimo funzionale all’agenda tecnologica, subita e non costruita assieme agli altri soggetti sociali.

Dall’altro lato ci troviamo di fronte alle implicazioni di carattere pratico e in particolare etico. Se l’ecologia integrale è ecologia umana che tiene conto della modificazione dell’ambiente e della modificazione dell’uomo, andrebbero ricercati dei valori di riferimento comuni che possano guidare non solo i comportamenti dei singoli ma anche la redazione di linee guida e di indirizzo a livello giuridico, politico ed economico. Anche in questo caso la pandemia ha mostrato in modo palese l’afflato comune salito da ogni parte del mondo in risposta ad una tragedia collettiva ed insieme la proceduralizzazione e la dispersione nelle risposte a livello locale, sia nella differenza tra nazioni come tra singole zone di un Paese. Tale esempio può suonare come scontato, ma evidenzia quanto la comune descrizione dei problemi che abbiamo davanti sul piano etico-tecnologico lasci la strada a diversificate prescrizioni, le più varie ed eventuali. Ciò non è causale, poiché, al di là dei differenti approcci giuridico-politici, essi sono figli di approcci diversificati sul piano antropologico. Così, anche a livello di ecologia integrale ed integrante, dovremmo parlare al plurale come di ecologie che nascono da differenti mondi e da differenti assetti disciplinari. Le antropologie non sono unitarie – nemmeno nello stesso soggetto – quindi le ecologie non sono unitarie e anche le risposte etico-ecologiche ed etico-tecnologiche differiscono. Se questa differenza è stata negata dal paradigma moderno dell’universalismo e temuta da chi ripeteva la tradizione senza ascoltare i linguaggi del presente, essa non può essere taciuta se appare irreversibile la scelta che è insieme metodo di rintracciare soluzioni comuni, non universali ma solidali e dialogiche.

Connettendo ricadute epistemologiche e ricadute etico-antropologiche emerge, rispetto ad un paradigma descrittivo da cui derivare – contra Hume – delle prescrizioni di fatto, siano esse motivate da una matrice ontologica o tecno-scientifica oggi sempre più potente e presente, l’accesso fondamentale ad un paradigma narrativo, sia nell’incontro e scontro tra discipline e saperi, sia nell’incontro tra differenti posizioni etiche. Se l’accesso ideologico all’ecologia ha portato, come in altri campi dell’etica, all’approccio radicale-integralista poiché le varie antropologie hanno recuperato, sul fronte secolarizzato come in quello religioso, le loro radici profonde, l’approccio narrativo-dialogico permette di passare dall’integralità all’integrazione, dalla radice delle proprie idee alle connessioni nel reale. Mentre l’approccio ideologico ha vissuto prima le stagioni dello scontro, anche violento, e poi la proceduralizzazione dello scontro nel biodiritto – talora emergente come culture wars combattute con altri mezzi –, l’approccio narrativo può mettere in gioco delle pratiche condivise e transdisciplinari in grado di descrivere narrazioni non unitarie ma con-divise, non omologate ma reciprocanti. Sovente l’approccio narrativo-dialogico è richiamato in fase di emergenza; è fondamentale altresì comprendere il ruolo non solo etico-sociale ma originariamente epistemologico del dialogo, in grado di plasmare gli stessi linguaggi antropologici da cui dipendono poi, in sede pratica, determinate ricadute e implicazioni.

In questo senso assistiamo ad una saldatura tra la questione dialogica come prospettata in sede epistemologica e le applicazioni-implicazioni-appropriazioni del dialogo entro le vicende etico-sociali come giuridico-politiche. Il dialogo diviene luogo di elaborazione di pensiero e di pratiche oltre che di confronto su pensieri e pratiche non unitari e che creano frizioni e contrasti. Esso inoltre appare come capace di intercettare i nuovi linguaggi e le nuove pratiche nella loro continua e accelerata evoluzione.

Non appare fuori luogo, anche in chiave pratica, recuperare alcune indicazioni della tradizione, per esempio descrivendo alcune possibili virtù ecologiche, nella fattispecie attraverso una rilettura delle virtù cardinali: queste non offrono solamente moltissimi spunti etico-pratici e antropologici ma rappresentano, quali beni duraturi dello spirito ecologicamente in armonia con le azioni, un esempio di integrazione ecologica.[21] Certamente gli itinerari etico-pratici non saranno solo costellati di valori e princìpi di riferimento, come di antropologie sottostanti, ma dovranno trovare anche una loro pragmatica collocazione entro gli scenari esistenziali in cui si costruiscono e si modificano senza sosta le narrazioni secolari. Inoltre nel ritorno dell’integralità delle questioni etico-applicative, il paradigma descritto non può non ricordare le strade simili percorse per esempio dal dibattito bioetico, entro una rinascente prospettiva di bioetica globale[22] peraltro assai coerente con gli albori della stessa riflessione bioetica.[23]

In sede sintetica queste implicazioni permettono di tornare sulla circolarità tra fondativo ed applicativo, nella mediazione antropologica. Lo stare nell’ambiente come è indicato dall’ecologia umana riporta il paradigma ecologico contestuale ad un’ontologia relazionale e dialogica in cui i termini non si oppongono dialetticamente. La persona nel suo rimando teomorfo, la natura nel suo rapporto all’umano, il divino nel suo darsi al mondo dicono di relazioni in cui i termini non si escludono né entrano in una dialettica sintetica. Questo equilibrio proprio di alcuni sentieri della tradizione può essere oggi recuperato entro la prospettiva dello scenario tecnologico in cui tutto è connesso ma in cui sembra prevalere un’ontologia indivualistico-monadica più che un’antropologia personalistico-relazionale. D’altro canto il paradigma dell’ecologia tecno-umana permette di evitare l’indeterminatezza di un paradigma olistico in cui, per sfuggire alle contraddizioni del determinato, ci si rifugia nella circuitazione indeterministica assai simile al paradigma collettivo tecnocratico.

L’avvio del percorso è stato segnato dalla riflessione sull’ecologia umana come paradigma non originariamente filosofico ma piuttosto scientifico ed in parte teologico. Proprio a quest’ultima matrice si rivolge il passaggio conclusivo. Il decentramento epistemologico e la chiave di lettura scientifica o teologica per ricomprendere alcune categorie filosofiche rappresenta esso stesso un esempio di interazione ecologica tra i saperi. Dentro la riflessione teologica sulla tecnologia è presente un anelito escatologico, di tipo soteriologico ed insieme pneumatologico, che apre la riflessione filosofica all’integrazione nel futuro e permette di calarsi nella prospettiva tecnologica in modo compiuto. In questo passaggio il teologico dà forma ad istanze che nei secoli hanno preso altre direzioni, come l’idea di progresso o la prospettiva di una salvezza che transita dai mezzi tecnici e si offre come salute fisiologica o benessere psico-fisico. Ancora lo Spirito riconosciuto nella tradizione cristiana come vivificante ed insieme ispiratore, ritorna nel tecnologico come energia, forza, potenza connettiva invisibile ed onnipresente, senza nome e senza voce[24] ma sotteso ad ogni atto tecno-umano. Ci si potrebbe addirittura interrogare se, come avvenuto nel campo della filosofia della storia, il pensiero teologico cristiano o più ampiamente il pensiero delle religioni non siano stati fermento per le dinamiche, anche le più secolarizzate, nel campo della riflessione sulla tecnologia. Ciò che però importa sottolineare in questo passaggio conclusivo è che il teologico non si dà come chiave interpretativa altra per capire il filosofico e l’antropologico, ma come possibilità di ricomprendere, nelle rispettive dimensioni epistemologiche, una natura umana non immanentizzata ma aperta, personale e non neutra, che si dice secondo il singolare-comunitario e non secondo l’individuale-collettivo, insieme pronta e disposta a connettersi in sempre nuovi modi futuri d’esistenza entro le narrazioni antropologiche costantemente ri-plasmate dal tecnologico.

[1] L. Valera, Ecologia umana. Le sfide etiche del rapporto uomo/ambiente, Aracne, Roma 2013, p. 254. [2] E. Coreth, Antropologia filosofica, Morcelliana, Brescia 1991, p. 62. [3] L. Valera, cit., p. 27. [4] Già nel 1984 ecologia umana veniva intesa come «una riflessione sulla scienza e sui suoi valori oppure come un approccio alle società nei loro ambienti. Più precisamente, l’ecologia umana, partendo da differenti approcci di varie discipline, ha sviluppato la metodologia di studio considerando le dinamiche delle interazioni bioculturali negli ecosistemi. Questo atteggiamento scientifico di integrazione tra discipline consente di esplorare i campi del sapere mediante lo studio degli equilibri dinamici negli ecosistemi dove è implicato l’uomo», Certificato Internazionale di Ecologia umana. Fin da questa originaria definizione il paradigma dell’integrazione è inteso sia a livello transdisciplinare che a livello contenutistico. Non è casuale l’analogia con la prospettiva della bioetica definita pochi anni prima in W.T. Reich (cur.), Encyclopedia of Bioethics, The Free Press, New York 1978, p. XIX come «studio sistematico della condotta umana nell’ambito delle scienze della vita e della salute, esaminata alla luce dei valori e dei princìpi morali». In entrambi i casi l’interazione tra mondo scientifico e umanistico appare in modo consapevole quanto informe e bisognoso di sviluppo ulteriore. [5] Così G.G. Marten, Ecologia umana. Sviluppo sociale e sistemi naturali, Edizioni Ambiente, Milano 2002, p. 181. [6] Mi permetto di rimandare a L. Sandonà, Ecologia umana. Percorso etico e teologico sui passi di papa Francesco, Messaggero, Padova 2015, p. 76: «la complessità del contesto spinge sempre più all’essenzialità delle scelte e delle relazioni e mostra la necessità che la complessità non venga gestita solo su un piano valoriale, divenendo richiamo utopico, o solo su un piano procedurale, perdendo così qualsiasi riferimento alla persona». [7] Su tutti R. Guardini, Mondo e persona. Saggio di antropologia cristiana, Morcelliana, Brescia 2000. [8] A. Aguti, Natura umana. Un’indagine storico-concettuale, Meudon, Portogruaro (VE) 2010, p. 125. [9] P. Benanti, La condizione tecno-umana. Domande di senso nell’era della tecnologia, EDB, Bologna 2016, p. 77: «il valore dell’umano non è più la persona ma le informazioni che abitano il suo corpo biologico: ogni uomo è visto come un insieme di informazioni contenute in un medium che è il suo corpo». [10] A. Aguti, cit., pp. 129-137. [11] L. Valera, cit., p. 94. [12] P. Benanti, cit., p. 129. [13] Ivi, p. 78. [14] Ivi, p. 9. [15] Talora questa sindrome difensiva rispetto alla tecnologia è stata forte anche nel mondo cristiano, ma ciò non esclude la possibilità di una teologia della tecnologia, come in A. Vaccaro, La linea obliqua. Il ruolo della tecnologia nella riflessione teologica, EDB, Bologna 2015, p. 101: «non è la teologia dell’apprensione, della sfiducia nelle decisioni dell’essere umano, della paura nel giudizio di Dio, quella autenticamente cristiana. Una teologia della tecnologia non può essere così». [16] Peraltro il superamento della persona non è solo significato da un pensiero che si riallaccia alla tradizione ma anche da un pensiero che interpreta gli elementi più attuali del contesto secolare, per esempio in B.-C. Han, La società della trasparenza, Nottetempo, Roma 2014, p. 61: «[persona] significa in origine “maschera”. Essa dà carattere, e persino forma e struttura, alla voce che risuona (per-sonare) attraverso di lei. La società della trasparenza come società della rivelazione e del denudamento, lavora contro ogni forma di maschera, di apparenza». [17] Rimane fondamentale la cornice interpretativa offerta da J. Ellul, Il sistema tecnico, Jaca Book, Milano 2009. [18] Non senza dimenticare la sempre più forte spaccatura evidenziata nell’età moderna tra scienze e tecnologica per esempio in P. Benanti, cit., pp. 45-79. [19] Ead., La tecnologia: problema o soluzione della crisi ecologica? Alcune linee di discernimento etico a partire dalla Laudato si’, in Laudato si’. Linee di lettura interdisciplinari per la cura della casa comune, H.M. Yañez (cur.), Pontifical Biblica Institute Gregorian & Biblical Press, Roma 2017, p. 190: «una governance sarà efficace solo se si configura come momento di dialogo e confronto tra le diverse competenze fornite dalle scienze empiriche, dalla filosofia, dalla teologia, dalle analisi moral-teologiche e da ogni altra forma di sapere umano coinvolto nei fenomeni descritti». [20] Ead., Le macchine sapienti. Intelligenze artificiali e decisioni umane, Marietti 1820, Bologna 2018, p. 98. [21] L. Valera, cit., pp. 235-247. [22] H. Ten Have, Bioetica globale. Un’introduzione, Piccin Nuova Libraria, Padova 2020. [23] V.R. Potter, Global Bioethics, Michigan State University Press, East Lansing 1988. [24] B. Sesboüé, Lo Spirito senza volto e senza voce. Breve storia della teologia dello Spirito Santo, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2010.