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Linda Lovelli - NATURA COME ORIZZONTE NORMATIVO? IL "KANTISMO NATURALISTICO" DI CH. M. KOORSGARD

PANEL NATURALISMO/ANTINATURALISMO


Introduzione

In questo contributo intendo affrontare la questione se e in che misura sia possibile concepire la natura umana come orizzonte normativo a partire dalla discussione della posizione di Christine M. Korsgaard, che costituisce a mio avviso una figura emblematica nel dibattito su questo tema, perché si propone di tenere insieme due prospettive che vengono solitamente considerate in contrapposizione tra loro: costruttivismo e naturalismo. Dal punto di vista costruttivista, che caratterizza sostanzialmente gli approcci di tipo kantiano al problema dei fondamenti della morale, la normatività non è qualcosa che fa parte del mondo e deve perciò venir scoperta tramite un atto conoscitivo, come nella prospettiva realista,[1] ma viene piuttosto introdotta nel mondo della natura tramite una procedura razionale, che, per così dire, lo colora normativamente.[2] Dal punto di vista naturalista, almeno nel senso di quello che Korsgaard chiama naturalismo esplicativo, non riduzionistico,[3] che corrisponde nella sostanza al naturalismo aristotelico, da una parte, come nel caso del costruttivismo, viene rifiutata una prospettiva realista rispetto ai valori – che sarebbe incompatibile con la visione scientifica del mondo – dall’altra però, la natura viene considerata come di per sé normativa in virtù della concezione funzionalistica-teleologica degli esseri viventi. In questa prospettiva, gli esseri viventi, e gli esseri umani in primis, sono visti come entità funzionali caratterizzate da una finalità interna che pone in quanto tale dei vincoli morali.[4] Korsgaard tenta meritoriamente di tenere insieme questi due aspetti in una sorta di sintesi hegeliana tra i due poli, come espresso icasticamente dalla formula «Kantismo naturalistico» che l’autrice ha una volta impiegato per definire la propria posizione.[5] Se da una parte, cioè, l’autrice può essere considerata un’oppositrice delle tesi del «naturalismo normativo»,[6] poiché ritiene che non siano i fatti naturali in quanto tali, ma la ragione pratica che li plasma, ad avere forza normativa, dall’altra, però, c’è un senso in cui la sua posizione può essere considerata naturalistica, poiché sposa la concezione funzionalistico-teleologica della natura, e considera la ragione pratica, nonché la capacità riflessiva con cui l’uomo introduce il valore nel mondo, come un fatto costitutivo della natura umana, anzi come il fatto più caratteristico della natura umana. Come per ogni forma di naturalismo, tuttavia, si pone anche per Korsgaard la «sfida dell’autorità della natura»:[7] perché mai il fatto che qualcosa fa parte della nostra natura deve costituire per noi una buona ragione per agire in conformità ad esso? L’autrice tenta di rispondere a questa domanda col suo argomento trascendentale per il valore dell’umanità, che tuttavia, come tenterò di mostrare, non riesce nel suo intento. È lei stessa, del resto, a dichiarare che la sua posizione non è in grado di rispondere allo “scettico normativo assoluto”, che nega il senso o valore dell’esistenza, mettendo con ciò in discussione l’autorità della natura umana. Proporrò quindi un argomento trascendentale di tipo “ritorsivo” contro lo scettico normativo assoluto, che spero sia in grado di superare i limiti dell’argomento “deduttivo” di Korsgaard.[8] In questo modo prenderò posizione contro la tesi del naturalismo normativo, secondo cui i fatti naturali costituiscono di per sé una base giustificativa per i nostri giudizi, senza che ciò implichi negare del tutto il ruolo della natura nella fondazione dei nostri giudizi valutativi: la conoscenza della natura umana è infatti ciò che permette di dare un contenuto a tali giudizi. [9] La natura umana, quindi, si rivela normativa non in quanto natura, il che comporterebbe una fallacia naturalistica, ma in quanto ne viene riconosciuto riflessivamente, tramite l’impiego dell’argomentazione trascendentale, il valore. In questo modo mi sembra di cogliere l’intenzione più propria dell’autrice, che emerge chiaramente in alcuni suoi passi decisivi,[10] superandone però al contempo gli aspetti di strutturale ambiguità.

1. Naturalismo e costruttivismo morale in Korsgaard: una tensione irrisolta?

1.1 Da Hume a Kant: approvare riflessivamente la natura umana

Per affrontare la questione della normatività della natura in Korsgaard occorre prendere le mosse dal suo celebre The Sources of Normativity, in cui la tematica, che rimarrà un tratto caratteristico della sua produzione filosofica, viene impostata chiaramente per la prima volta e diffusamente trattata, per poi essere ripresa per l’intero corso della sua produzione filosofica. Nella sua ricostruzione delle posizioni paradigmatiche assunte nel corso della filosofia moderna in relazione al problema dell’origine della normatività morale, l’autrice si concentra su una contrapposizione fondamentale tra filosofi realisti, che ritengono che il problema dei fondamenti dell’etica possa essere risolto soltanto postulando l’esistenza di entità intrinsecamente normative, come norme o valori, cui i giudizi morali, per essere validi, devono far riferimento, e filosofi anti-realisti, tra cui annovera filosofi con posizioni tanto diverse come Hume quanto Kant. Ciò che accomuna questi ultimi autori è a suo dire il fatto che entrambi si propongono di fondare l’etica sulla natura umana, anziché su entità intrinsecamente normative esterne all’uomo, nella convinzione che il valore non sia insito nella realtà delle cose, ma costituisca una sorta di proiezione umana sulla realtà. Scopo del libro è difendere una versione aggiornata dell’approccio kantiano al problema della normatività, che viene definito come “costruttivistico”, dove questo termine viene usato più in contrapposizione all’approccio realista caratteristico di un certo razionalismo che al “naturalismo” dei sentimentalisti à la Hume, i quali vengono a loro volta posti in continuità col tentativo aristotelico di fondare l’etica sulla natura umana.[11] A caratterizzare tipicamente il tentativo moderno di fondazione dell’etica sulla natura umana è l’uso del metodo dell’“approvazione riflessiva” come strumento di fondazione dell’etica, che sarebbe stato introdotto dai sentimentalisti del ‘700, in particolare da Hume, e poi ulteriormente radicalizzato da Kant, che è riuscito a suo avviso, a differenza di Hume, a sfruttarne appieno le potenzialità, traendone le logiche conseguenze. Riferendosi al modo in cui questo metodo è stato impiegato dai sentimentalisti, l’autrice afferma:

Secondo questi filosofi la moralità non si fonda sulla nostra apprensione di verità che riguardano valori oggettivi. Si fonda sulla natura umana e su certi sentimenti umani naturali. Una volta che abbiamo compreso che cosa nella nostra natura dia origine alla moralità, e quali siano le sue conseguenze, possiamo porre la domanda normativa: se sia bene avere una natura del genere e cedere alle sue pretese. Secondo questi filosofi la capacità di superare il test della riflessione da parte dei nostri motivi morali non è un test per qualcos’altro, per l’esistenza di un’entità normativa. È la normatività stessa.[12]

La domanda centrale non è più, come dal punto di vista del realismo, se le pretese della nostra natura sono vere, ma se, una volta a disposizione una spiegazione della nostra natura morale, essa sia da considerare o meno buona per noi. Nel caso dei sentimentalisti, il test dell’approvazione riflessiva si applica ai nostri sentimenti morali, così come per i filosofi contemporanei che, come Bernard Williams, tentano di riformulare l’etica aristotelica delle virtù, si applica alle disposizioni morali. Ciò che sta alla base dell’approvazione riflessiva è la constatazione che le diverse pretese pratiche, provenienti da varie fonti, cui gli esseri umani sono esposti, vale a dire tanto i nostri interessi personali quanto la moralità stessa, sono tra loro congruenti, in quanto soddisfare le pretese da un certo punto di vista non significa necessariamente venir meno a quelle che derivano da un altro.[13] Nel seguente passo, l’autrice condensa in modo molto efficace il risultato della sua indagine sulla strategia di fondazione dell’etica del sentimentalismo settecentesco, incentrata sul test dell’approvazione riflessiva:

Il test dimostra che la natura umana, inclusa la guida morale, è intrinsecamente normativa, in una versione diversa del senso richiesto dall’argomento realista: non c’è alcuna sfida intelligibile che si possa lanciare alle sue richieste. All’interno della natura umana si può coerentemente sfidare la moralità dal punto di vista dell’interesse personale e l’interesse personale dal punto di vista della moralità. Al di fuori della natura umana non c’è un punto di vista normativo dal quale la moralità possa essere sfidata. La moralità, però, può far fronte alla sfida interna lanciata dal punto di vista dell’interesse personale e, inoltre, approva sé stessa. Essere guidati dalla moralità fa parte della natura umana e la moralità merita da tutti i punti di vista, incluso il proprio, il diritto che ha di guidarci. Quindi non abbiamo alcuna ragione per rifiutare la nostra natura e possiamo ammettere che per noi essa sia legge. La natura umana quindi, inclusa la guida morale, è normativa e ha autorità per noi.[14]

L’approccio kantiano costituisce per l’autrice una radicalizzazione di questa prospettiva: se per Hume l’approvazione riflessiva si applica ai nostri sentimenti morali, ma in ultima analisi sono questi ultimi a guidarci direttamente nelle nostre scelte, in Kant l’approvazione riflessiva interviene ogni volta che gli agenti morali sono chiamati a prendere una decisione. Con le parole di Korsgaard:

Hume e Williams considerano il test dell’approvazione riflessiva un esercizio filosofico usato per dimostrare la normatività delle nostre disposizioni e dei nostri sentimenti morali. Secondo Kant, però, non è solo questo. Il test dell’approvazione riflessiva è il test usato dagli agenti morali per dimostrare la normatività di tutti i loro motivi e di tutte le loro inclinazioni particolari. Perciò il test dell’approvazione riflessiva non è soltanto un modo per giustificare la moralità. È la moralità stessa.[15]

Per i realisti alla domanda sulla validità del “punto di vista morale” (Kurt Baier) in generale si può dare risposta soltanto ammettendo l’esistenza di entità intrinsecamente normative cui i giudizi morali devono corrispondere, mentre per i sentimentalisti meritano di essere prese in considerazione quelle disposizioni morali che suscitano la nostra approvazione riflessiva sia dal punto di vista della morale stessa, in virtù dei sentimenti morali che suscitano, sia dal punto di vista dell’interesse personale. Nella prospettiva kantiana invece, ciò che deve essere passato al vaglio della riflessione non è in primo luogo il punto di vista morale come tale, né sono le nostre disposizioni morali in generale, ma piuttosto le singole massime d’azione che vengono formulate dal soggetto agente al fine di orientare il proprio agire. L’esercizio della riflessione si rivela quindi essere un elemento costitutivo della moralità, senza la quale quest’ultima non sarebbe possibile. Ma la riflessività, a sua volta, costituisce un tratto saliente della natura umana. Fondare la moralità sull’autorità della riflessione non è quindi altra cosa dal fondare la moralità sulla natura umana: costruttivismo e naturalismo non possono che andare di pari passo. Si tratta ora di capire, più nel dettaglio, come ciò sia possibile, e se, seguendo questa strategia, l’autrice riesca ad affrontare il problema dell’autorità normativa della natura umana.

1.2 Da Kant ad Aristotele: l’approvazione riflessiva come espressione della natura umana

La riflessività è il tratto saliente della mente umana come mente autocosciente: autocoscienza non è infatti per l’autrice sinonimo di trasparenza a sé stessi, ma di capacità di prendere eventualmente le distanze dalle proprie attività mentali, ovvero dalle proprie percezioni e desideri. È in virtù di questa capacità che sorge il “problema normativo”, che consiste nel chiedersi se un determinato desiderio o percezione costituisce effettivamente una ragione per agire. Ma se dalla riflessione deriva il problema, ne deve derivare anche la soluzione: la riflessione ci dice infatti quale percezione o desiderio può o deve valere come ragione per agire.[16] Nella prospettiva kantiana, affinché ciò sia possibile è necessaria una legge, l’imperativo categorico, che sia in grado di dirci quando le massime, che formuliamo alla luce dei nostri impulsi e motivi, sono valide, ovvero sono universalizzabili e possono avere quindi a loro volta forma di legge. Solo nel caso in cui le nostre massime assumono esse stesse la forma di legge, possono essere considerate buone massime, cioè massime che ci offrono effettivamente (buone) ragioni per agire. Ciò equivale però a dire che solo le scelte pienamente autonome, vale a dire le scelte che noi autorizziamo in virtù della corrispondenza delle relative massime con l’imperativo categorico, possono offrirci ragioni per agire.

Korsgaard offre del principio kantiano dell’autonomia un’interpretazione che a mio avviso può essere detta, senza timore di fraintendimenti, esistenzialistica.[17] Secondo l’autrice, quanto la struttura riflessiva della nostra coscienza ci chiede è di essere leggi per noi stessi, ed è in questo che risiede la fonte della normatività.[18] Per essere leggi per noi stessi occorre istituire una relazione con noi stessi tale per cui:

L’io che agisce concede all’io che pensa il diritto di governare. A sua volta, l’io che pensa cerca di governare meglio che può. Qui, dunque, la struttura riflessiva della coscienza umana crea una relazione, una relazione che abbiamo con noi stessi. E non è una relazione di mero potere, ma piuttosto di autorità. Ed è questa l’autorità che è la fonte dell’obbligo.[19]

Legiferando per noi stessi, ovvero compiendo scelte autonome, al contempo esprimiamo noi stessi, sposando però una determinata concezione della nostra identità pratica, quella di cittadini del Regno dei fini. Secondo Korsgaard, un’implicazione della natura riflessiva della mente umana è che ci costringe ad avere una concezione di noi stessi, il che implica a sua volta che, quando deliberiamo, siamo chiamati a identificarci con le leggi o principi che scegliamo come guida della nostra azione. In base alla concezione che abbiamo di noi stessi, stabiliamo se la legge che scegliamo è, ad esempio, la legge del Regno dei fini o la legge di qualche gruppo più ristretto o dell’egoismo. Tutte le nostre identità pratiche, infatti, danno luogo a ragioni e obblighi (come esseri umani, membri di una certa comunità particolare, individui singoli) e in base alla concezione che abbiamo di noi stessi scegliamo di dare priorità a un determinato obbligo anziché un altro. Questo stretto rapporto tra obbligo e concezione di sé si rivela anche nel linguaggio comune nell’uso che si fa del concetto di integrità della persona: il fatto che venga comunemente ritenuta integra una persona che ha la capacità di tener fede ai propri principi rivela come la capacità di tener fede ai propri principi è ciò che ci rende possibile costituirci come esseri unitari e quindi, in generale, come persone.[20] Non tutte le nostre scelte tuttavia rendono possibile allo stesso modo la costituzione unitaria del sé: è solo compiendo scelte autonome, ovvero scelte guidate dall’imperativo categorico e quindi sottoposte al vincolo morale, nonché concependo sé stessi come cittadini del Regno dei fini, che possiamo pienamente realizzare la nostra identità personale. Si potrebbe quindi dire che il principio di universalizzazione che ci richiede di considerare se possiamo volere che una determinata massima funga da legge universale costituisce al contempo un principio di individuazione, il principio che ci permette di diventare quello che siamo. Questa tesi è al centro del successivo testo dell’autrice Self-constitution, in cui i principi kantiani della ragione pratica, l’imperativo ipotetico e l’imperativo categorico, vengono visti come i principi che rendono possibile la costituzione dell’identità del singolo, nella misura in cui seguire il primo è ciò che rende possibile l’azione efficace, il secondo l’azione autonoma.[21] Ma se l’imperativo categorico è ciò che rende possibile l’agire autonomo e l’agire autonomo equivale ad un agire che insieme esprime e contribuisce a costituire la propria identità individuale, il vincolo morale è espressione della propria identità individuale ed è in quanto tale che è normativo. Noi siamo chiamati ad agire secondo l’obbligo morale, e quindi a vederci come membri del Regno dei fini e non soltanto come individui particolari, membri di comunità particolare, perché ciò esprime meglio la nostra identità di persone chiamate a costituire sé stesse in modo unitario al fine di realizzare la propria identità. La normatività morale viene quindi in ultima analisi ricondotta al fatto che riconoscere l’autorità della legge morale consente di esprimere nel modo più pieno la nostra identità di singoli esseri umani, contribuendo così a costituirla.

Questa strategia di fondazione della morale è stata definita dall’autrice “costitutivista”, in quanto la validità del “punto di vista morale” e quindi della legge morale che lo incarna, viene giustificata alla luce del fatto che ha una funzione costitutiva per la nostra identità.[22] In questo modo, l’autrice ha indubbiamente compiuto un passo oltre Kant nel tentativo di rispondere alla domanda sulla fonte della normatività morale. Non è tanto l’imperativo categorico come fat(t)o della ragione a costituire l’entità intrinsecamente normativa oltre la quale non si può risalire per giustificare la moralità, ma la natura umana stessa come natura razionale che, portandoci a riflettere sulla validità dei nostri impulsi e motivi passandoli al vaglio della ragione, ci obbliga ad avere una concezione di noi stessi e ad agire alla luce dell’imperativo categorico al fine di realizzare nel modo più pieno la nostra identità di persone. Questo passaggio risulta necessario, dal punto di vista di Korsgaard, se si vuole evitare l’esito intuizionistico tipico, a suo avviso, della filosofia moderna, secondo cui, se si può dire perché qualcosa ha valore, è perché ha un valore estrinseco.[23] In quest’ottica, non avrebbe senso porsi la domanda normativa “perché essere morali”, perché rispondere a questa domanda equivarrebbe a fondare la morale su qualcosa di estrinseco e quindi a proporre una fondazione eteronoma dell’etica, minando alle fondamenta l’idea kantiana di autonomia.[24] Per l’autrice, invece, porsi la domanda sull’origine della normatività equivale a portare a compimento la fondazione kantiana, che ha identificato la coscienza della legge morale come un fatto della ragione di cui non si può (e non si deve) in ultima analisi rendere ragione. Non è un caso che Korsgaard abbia distinto, contro Kant, l’imperativo categorico e legge morale, affermando che il primo non svolge già di per sé stesso la funzione di legge morale, a meno che la persona non identifichi sé stessa attivamente con un cittadino del Regno dei fini.[25] Solo riconoscendo sé stessa come membro della comunità morale infatti, la persona può riconoscere l’imperativo categorico come normativo ed essere quindi motivata ad agire sottoponendosi ad esso. Inoltre, è solo grazie a questo ulteriore passaggio che le leggi morali assumono un contenuto determinato. Se è vero che l’imperativo categorico non è del tutto vuoto di contenuto, come indicato dalle tradizionali critiche a Kant, esso non ci offre tuttavia tutto il contenuto della morale: solo nella misura in cui ci identifichiamo con la nostra natura di esseri razionali e identifichiamo che cosa è buono per noi dal punto di vista della nostra identità allo stesso tempo universale e singolare, la legge morale assume un contenuto concreto.

Grazie a questa mossa di sapore esistenzialista, Korsgaard sembra quindi essere riuscita a gettare un ponte tra kantismo e naturalismo, tradizionalmente concepite come opposte strategie di fondazione dell’etica, la prima come etica della ragione, la seconda come etica fondata sulla natura umana: alla luce di questa lettura invece, fondare l’etica sulla ragione non è altra cosa dal fondare l’etica sulla natura umana. La prospettiva kantiana e quella aristotelica infatti sono molto più vicine, per l’autrice, di quanto tradizionalmente si pensi: c’è un senso in cui, per usare la terminologia contemporanea fatta propria da Korsgaard, il naturalismo di stampo aristotelico può essere inteso come la logica conseguenza del costruttivismo kantiano. Dal punto di vista di quest’ultimo sono le massime, non determinati fatti del mondo come nella prospettiva realista, le entità intrinsecamente normative. Esse sono tuttavia il prodotto della nostra volontà legislatrice: la massima non è una legge finché non la vogliamo e creiamo in questo modo il valore che ne deriva; i valori vengono costruiti secondo una procedura che consiste nel produrre leggi per noi stessi.[26] Il fatto di adottare questa procedura attraverso cui immettiamo il valore nel mondo è però un fatto della natura umana: secondo l’autrice, infatti, «il valore è fondato sulla natura razionale – in particolare sulla struttura della coscienza riflessiva – e viene proiettato sul mondo».[27] Detto in altri termini: «L’obbligo in generale è una realtà della vita umana. Il fatto che imponiamo obblighi a noi stessi è semplicemente un fatto relativo alla natura umana».[28] Affermare ciò non comporta tuttavia sposare in toto una posizione naturalista come può essere quella dei naturalisti contemporanei come Philippa Foot, poiché quella di Korsgaard non è certamente un’analisi in terza persona volta ad individuare quei “categorici aristotelici” (Michael Thompson) che dovrebbero stabilire inequivocabilmente il contenuto dei nostri giudizi morali validi. L’approccio kantiano di Korsgaard riconosce al contrario il ruolo attivo della ragione pratica, che guida i soggetti coinvolti in una situazione moralmente problematica nella deliberazione senza potersi appellare a criteri preliminarmente inscritti nella nostra natura. L’autrice ritiene peraltro di essere in questo modo più fedele ad Aristotele di alcuni neo-aristotelici contemporanei:[29] se ciò che caratterizza specificamente la natura umana, distinguendo l’uomo da altre forme di vita, è il suo essere razionale, è nell’esercizio della facoltà razionale nell’atto deliberativo, non nell’adempimento a criteri già dati rinvenibili nella natura alla luce di un’osservazione imparziale, che la natura umana trova la sua più piena realizzazione. Resta il fatto, però, che il nostro essere animali razionali è un fatto naturale e l’obbligo e il valore, che noi introduciamo nel mondo nell’esercizio della ragione pratica, è in ultima analisi riconducibile a questo fatto. Non diversamente da Foot, per cui la morale costituisce per l’uomo un fatto naturale proprio come il pungiglione lo è per le api, per l’autrice «la moralità è semplicemente la forma che la vita umanaassume».[30] La duplicità della posizione dell’autrice viene chiaramente espressa nel seguente passo:

In un certo senso la spiegazione dell’obbligo che ho dato in queste lezioni è naturalistica. Essa fonda la normatività su certi fatti naturali – cioè psicologici e biologici. Ho ricondotto la normatività dell’obbligo al fatto della coscienza riflessiva (…). La mia spiegazione non dipende dall’esistenza di esseri soprannaturali o di fatti non-naturali ed è coerente con la concezione scientifica del mondo, sebbene non ne sia una parte. In questo senso è una forma di naturalismo. In un altro senso, però, non lo è. In quest’altro senso una concezione naturalistica identifica la verità normativa con la verità fattuale. (…) Non ho detto proprio questo. (…) Quando descriviamo il piacere, il dolore, l’approvazione riflessiva o il rifiuto riflessivo da un punto di vista esterno alla coscienza, in terza persona, essi sono soltanto fatti. È nel punto di vista creato dalla coscienza, quando soffrite o vi trovate ad avere un obbligo, che il valore vive. (…) Da una posizione esterna a quel punto di vista possiamo riconoscere il fatto del valore, ma non possiamo riconoscere il valore stesso. Perciò rimane qualcosa della distinzione fatto-valore, anche se non è molto. Il fatto del valore non è il valore stesso – è soltanto un fatto. Ma è un fatto della vita. In effetti, è il fatto della vita. È la condizione naturale perché gli esseri viventi attribuiscano valore, ed è per questo che il valore esiste.[31]

È evidente, però, che questo risultato pone il problema che pongono tutti i tentativi di fondare l’etica sulla natura umana. Perché il fatto del valore dovrebbe essere di per sé normativo? Se l’esito della strategia di fondazione costitutivista dell’autrice consiste nella fondazione del “fatto della ragione” su un “fatto della natura”, è difficile cogliere dove stia il vantaggio, in particolar modo per un testo il cui scopo è proprio quello di rispondere alla domanda sull’origine della normatività. Se la bontà delle nostre massime dipende dall’approvazione riflessiva, cui noi attribuiamo autorità, è anche vero che, per l’autrice, il fatto di attribuire autorità alla riflessione dipende a sua volta dal nostro essere animali razionali e autocoscienti. Ma, a questo punto, non si può non chiedersi perché noi dovremmo approvare riflessivamente la nostra attitudine “naturale” all’approvazione riflessiva. L’autrice si rende conto del problema e tenta di risolverlo col suo argomento trascendentale per il valore dell’umanità: occorre dimostrare che l’umanità ha valore per poter considerare la nostra natura umana come normativa e portare a compimento la fondazione della morale. La strategia di fondazione costitutivista contiene infatti ancora, per ammissione della stessa autrice, un elemento relativistico,[32] perché non chiarisce per quale motivo la costituzione dell’identità personale, alla luce della quale si giustifica l’obbligo morale, debba costituire per noi un valore. Rimane infatti ancora aperta l’ipotesi che il fatto di costituirci come esseri umani unitari non sia di per sé un valore, perché la natura umana, in quanto tale, non ha valore e non può perciò costituire l’origine della normatività morale. Nel seguito esporrò l’argomento trascendentale con cui Korsgaard tenta di dare una risposta a questa domanda, per valutare se riesca effettivamente nel suo intento o non debba piuttosto essere integrato da ulteriori riflessioni.

2. La natura umana è intrinsecamente normativa? Per una radicalizzazione dell’argomento trascendentale di Korsgaard per il valore dell’umanità.

2.1 Problemi dell’argomento deduttivo di Korsgaard per il valore dell’umanità

L’argomento che andrò presentando costituisce a mio avviso lo snodo decisivo della riflessione di Korsgaard sulle origini della normatività morale svolta in The Sources of Normativity, dalla cui riuscita dipende l’esito dell’intera strategia argomentativa. L’autrice presenta il suo argomento come

una riformulazione dell’argomento di Kant a favore della formula dell’umanità dell’imperativo categorico,[33] che ricostruisce così: «Kant è partito dal fatto che quando compiamo una scelta dobbiamo considerarne buono l’oggetto». Quindi, «Kant si è chiesto che cos’è che rende buoni questi oggetti» e «ha capito che riteniamo importanti certe cose perché sono importanti per noi – e ha concluso, quindi, che dobbiamo considerare importanti noi stessi. In questo senso», continua l’autrice, per Kant «il valore dell’umanità è implicito in ogni scelta umana».[34] Da questo argomento, che l’autrice definisce appunto trascendentale, deriva che gli esseri umani hanno effettivamente valore, e quindi che la morale dell’Illuminismo è vera.[35] Infatti, una volta stabilito che gli esseri umani hanno valore, è possibile comprendere perché l’umanità in noi stessi e negli altri debba essere considerata degna di rispetto e considerazione morale o, in termini più vicini a quelli dell’autrice, perché io debba identificarmi con la mia natura di essere umano e sottopormi liberamente all’imperativo categorico, ovvero aderire alla mia identità morale, anziché limitarmi a regolare il mio agire alla luce di qualche identità pratica particolare. L’argomento può essere formulato schematicamente, prescindendo dal riferimento a Kant, con l’aiuto del seguente sillogismo:

P1: “Se vuoi dar valore a qualcosa, allora devi dare valore a te stesso come essere umano”

P2: “(In quanto essere umano), devi dare valore a qualcosa”

C: “(In quanto essere umano), devi dare valore a te stesso come essere umano”.

Mettiamo ora alla prova la validità delle premesse, per valutare la validità della conclusione. Ritengo P1 decisamente plausibile, perché basata su una concezione relazionale del valore, che mi sento di difendere. Secondo tale concezione se qualcosa ha valore deve avere valore per qualcuno: qualcosa non può cioè avere valore indipendentemente dal fatto che ci siano esseri umani che possano attribuirvi valore.[36] Ma allora anche a quel qualcuno deve essere attribuito valore: perché mai l’oggetto dovrebbe avere valore se non ha valore a sua volta la persona per cui ha un valore? Per quanto riguarda P2, mi sembra decisamente plausibile come premessa di carattere antropologico. Tuttavia, il “devi dare valore a qualcosa” che compare in questa premessa non ha già di per sé il carattere vincolante di un imperativo categorico. L’intera premessa potrebbe essere infatti riformulata come un imperativo ipotetico, del tipo: “se vuoi essere fedele alla natura umana, allora devi dare valore a qualcosa”. Ma a questo punto potrebbe entrare in gioco lo scettico e chiedersi: “gli esseri umani devono fare così, se vogliono essere fedeli alla loro natura, ma perché io dovrei fare così? Perché io dovrei identificarmi col genere umano”, per usare un linguaggio familiare alla stessa Korsgaard? O ancora: “Perché mai la natura umana dovrebbe essere normativa?” A chi pone questa domanda, si dovrebbe poter rispondere qualcosa come “perché la natura umana ha un valore, quindi le norme che noi, in quanto esseri umani, dobbiamo seguire, come quella di dare valore a qualcosa, sono normative per noi, in quanto meritano di essere seguite liberamente”. Ma che le cose stiano così, ovvero che noi, in quanto esseri umani, abbiamo un valore, è precisamente quanto deve essere dimostrato: nel ragionamento viene quindi assunta implicitamente una premessa, chiamiamola P0, la cui funzione sta nel giustificare P2, il cui contenuto è lo stesso di C. L’argomento si rivela perciò circolare e quindi superfluo: il contenuto di C, e quindi della premessa P0, deve ancora essere dimostrato. Del resto, ricavare C semplicemente da P1 e P2 comporterebbe una fallacia naturalistica, perché ciò equivarrebbe a ricavare una proposizione di tipo valutativo, e quindi normativo, da due premesse di carattere antropologico, che non sono di per sénormative, poiché gli imperativi in esse contenuti sono di carattere ipotetico, e quindi potrebbero diventare normative soltanto alla luce di un’altra premessa, che qui viene taciuta e che coincide appunto con la conclusione. Dal fatto di essere fatti in un certo modo, nella fattispecie di essere capaci di attribuire valore alle cose in quanto agenti razionali, non può essere ricavato deduttivamente il valore di questo modo di essere. Questo valore non può che risultare già presupposto, ma è proprio questa presupposizione che uno scettico potrebbe mettere in discussione.

La stessa Korsgaard, del resto, ammette, nella quarta lezione di Sources, che quel che manca nella sua argomentazione è il confronto con lo “scettico normativo assoluto”, colui che non solo nega la validità della morale, ma si interroga sul perché mai l’uomo debba dare valore a qualcosa in generale, e quindi a sé stesso, poiché potrebbe essere che nulla ha senso o valore, mettendo così in discussione P2 come premessa dotata di contenuto normativo. Il suo argomento mostra infatti soltanto che «se si deve evitare lo scetticismo normativo assoluto – se cioè esiste una ragione per agire –, si deve attribuire valore all’umanità in sé stessa, come origine di tutte le ragioni e di tutti i valori».[37] Che si debba evitare lo scetticismo normativo assoluto, tuttavia, è ancora tutto da dimostrare. Anzi, l’autrice arriva a sostenere che, mentre è possibile dare una risposta filosofica allo scettico morale, come ritiene di aver fatto nella terza lezione, lo stesso non si può dire in relazione allo scettico normativo assoluto, perché dipende dal modo in cui uno sceglie di condurre la sua vita, e quindi dal fatto se la sua vita abbia senso o meno, se si possa/debba dare valore a qualcosa.[38] Ma se è così, la premessa P0 risulta essere indimostrabile e così l’intero ragionamento si rivela puramente ipotetico. Vi è quindi un’ambiguità di fondo nella strategia dell’autrice, alla luce della quale il suo argomento può tuttalpiù venir considerato un argomento trascendentale debole, cioè come un dispositivo teorico di carattere esplorativo,[39] che porta il soggetto riflessivo e valutante a rendersi conto di quali sono le implicazioni della sua attitudine riflessiva e valutativa, senza tuttavia poterne trarre conclusioni universalmente valide.[40] Del resto è la stessa autrice a rendersi conto ad un certo punto che qualcuno potrebbe trovare problematico il passaggio da lei compiuto dal fatto che non possiamo non renderci conto di avere valore al fatto di avere valore[41] e nella quarta lezione arriva ad affermare che la dimensione del valore è accessibile soltanto dall’interno, dalla prospettiva della prima persona, mentre dall’esterno, come già ricordato, tutto ciò che si può dimostrare è il fatto del valore, non il valore stesso.[42] Io non credo che il passaggio sia ingiustificato di per sé, anzi, l’argomentazione trascendentale avrebbe a mio avviso proprio la funzione di giustificarlo e di rendere così possibile la ricomposizione della scissione tra prospettiva della prima e della terza persona, dimostrando che il fatto del valore, cioè il fatto che esistano degli esseri che attribuiscono valori alle cose e a sé stessi, costituisce in sé stesso un valore. Certo, questo equivarrebbe a imprimere una torsione realista all’argomentazione di Korsgaard, dimostrando che noi, esseri umani, abbiamo valore: se possiamo proiettare valore sul mondo, si potrebbe dire, è perché noi stessi abbiamo valore, ovvero siamo entità intrinsecamente normative. Nonostante la reiterata polemica antirealista dell’autrice, non credo che questa mossa sia in contrasto col suo intento: anzi, mi sembra che solo alla luce di questa precisazione sia possibile cogliere il senso originario dell’argomento trascendentale. Il problema di quest’ultimo sta piuttosto nel suo carattere deduttivo, che si rivela inadeguato allo scopo preposto perché non può che presupporre fin da principio ciò che intende invece dimostrare. Ma quella deduttiva non è l’unica modalità possibile di argomentazione trascendentale: come evidenziato da più parti, si possono distinguere due tipologie di argomento trascendentale, quella deduttiva e quella ritorsiva,[43] e il valore dell’umanità, a mio avviso, non può che essere (di)mostrato attraverso un argomento del secondo tipo. Un argomento ritorsivo è un argomento che si rivolge direttamente allo scettico in un ipotetico discorso argomentativo al fine di confutare la sua tesi mettendone in luce l’inconsistenza pragmatica, ovvero mostrando che quanto lo scettico afferma non può in realtà venir asserito, perché in contraddizione con ciò che lo scettico presuppone come valido nell’atto stesso di asserire. Karl-Otto Apel ha chiamato questo tipo di argomento pragmatico-trascendentale, poiché il suo compito consiste nello smascherare lo scettico mettendo in luce che quanto da lui asserito si rivela in realtà privo di senso perché egli si propone di negare a parole ciò che in realtà non può fare a meno implicitamente di affermare poiché costituisce un presupposto pragmatico del suo atto linguistico, commettendo così un’auto-contraddizione performativa.[44] In quanto segue intendo utilizzare questo tipo di argomento – che ha la stessa struttura dell’argomento elenchtico di Aristotele a difesa del principio di non-contraddizione – in chiave anti-nichilistica, ovvero contro lo scettico normativo assoluto, per vedere se non si possa attuare per questa via l’intento dell’argomento trascendentale di Korsgaard. Nel fare ciò, mi pongo sulla scia della formula apeliana della fondazione ultima:

Se, da un lato, non posso contestare qualcosa senza incorrere in un’auto-contraddizione performativa in actu e, dall’altro, non posso fondarlo deduttivamente senza incorrere in una petitio principii logico-formale, allora ciò appartiene proprio a quei presupposti pragmatico-trascendentali dell’argomentazione che si deve aver già da sempre riconosciuto.[45]

Come abbiamo visto, il valore dell’umanità non può essere dimostrato deduttivamente: si tratta a questo punto di capire se possa o meno essere negato senza incappare in un’autocontraddizione performativa.

2.2 Proposta per una riformulazione “ritorsiva” dell’argomento trascendentale di Korsgaard

Prendiamo quindi le mosse dall’affermazione di un ipotetico scettico che nega che l’umanità abbia valore: è evidente che, nel compiere quest’atto di negazione, egli sta implicitamente attribuendo valore a qualcosa, nella fattispecie all’atto linguistico con cui sta affermando che l’umanità è priva di valore. Egli incappa così in un’auto-contraddizione performativa e il suo atto linguistico risulta privo di senso. In questo modo si può offrire una sorta di dimostrazione pragmatico-trascendentale della prima premessa del sillogismo di Korsgaard “se vuoi dar valore a qualcosa, allora devi dare valore a te stesso come essere umano”. A questo punto, lo scettico potrebbe però rinunciare ad argomentare a favore della sua tesi, dimostrando con questo atto di riduzione di sé stesso al silenzio, che è possibile sfuggire alla necessità di attribuire valore a qualcosa, e quindi negare la premessa da cui, nell’argomento di Korsgaard, dipende la necessità di attribuire valore a sé stessi come esseri umani. Anche in questo caso, tuttavia, lo scettico non cesserebbe in realtà di attribuire implicitamente valore a qualcosa, perché continuerebbe a dare valore quantomeno al suo stesso atto di rinuncia. Rendendosi conto di ciò, lo scettico, per tentare di essere coerente con le proprie convinzioni, potrebbe pensare allora di compiere la scelta radicale di togliersi la vita, cercando di mostrare, col suo stesso agire, che la seconda premessa del sillogismo di Korsgaard (“in quanto essere umano, devi dare valore a qualcosa”) è falsa, perché ognuno di noi, nel ritenere insensata la “condizione umana” come tale, può rinunciare liberamente alla propria vita, cessando così di fatto di partecipare, per così dire, al gioco del dare valore. Che armi rimangono quindi ancora al filosofo pragmatico-trascendentale per rispondere alla sfida posta da chi, convinto dell’assenza di senso e di valore dell’esistenza, arriva al punto di rinunciare alla sua stessa esistenza? Egli risponderebbe, ça va sans dire, che anche l’atto con cui il nichilista decide di porre fine alla propria vita, in quanto atto deliberato di un agente razionale, presuppone nuovamente una valutazione positiva dell’azione stessa: l’ipotetico suicida sta cioè attribuendo valore quantomeno a questo suo atto in quanto atto di libertà, e quindi a sé stesso in quanto essere umano che esercita tale libertà. Nell’atto di rendersi conto di tale «auto-contraddizione esistenziale»,[46] il nichilista realizza quindi che l’atto che sta compiendo è privo di senso: non è cioè l’esistenza come tale, ma l’atto con cui pretende di fuoriuscire dal “gioco del valore” e negare quindi globalmente il valore dell’esistenza a rivelarsi privo di senso.[47] Egli si trova così costretto a riconoscere, in virtù della prima premessa del sillogismo, che non si può negare che l’esistenza abbia un qualche valore per noi e quindi che tale valore è reale. L’attribuzione di valore all’esistenza non è propriamente “inaggirabile” (Apel), nella misura in cui è possibile togliersi liberamente la vita dimostrandone così l’“aggirabilità”. Tuttavia, nel momento in cui il nichilista si trova a riconoscere ciò che deve necessariamente presupporre nell’atto di togliersi la vita, cioè il valore di sé stesso come essere umano libero, non può più continuare a voler compiere tale gesto. Nel prendere coscienza di questa “contraddizione del volere”, il nichilista, ora in via di conversione, non ha più alcun motivo per considerare la nostra natura di agenti razionali come una gabbia da cui sfuggire: egli scopre così infatti che è solo vivendo “secondo natura”, che per l’uomo equivale a dire “secondo ragione”, che egli può essere davvero libero. Egli scopre quindi che la libertà assoluta non può che convertirsi nel suo contrario e sceglie liberamente di sottoporsi ai vincoli posti dalla ragione, a partire dai vincoli di natura morale.

Sta qui il senso profondo dell’idea kantiana che l’obbligo morale si fonda sulla libertà come autonomia, che Korsgaard fa bene a considerare decisiva nella sua strategia di fondazione. Senza un argomento pragmatico-trascendentale del tipo di quello proposto, Korsgaard risulta tuttavia incapace di giustificare appieno il suo tentativo di far convergere kantismo e naturalismo in una prospettiva unitaria. In questo modo, spero invece di essere riuscita ad offrire un argomento per mostrare come la natura umana sia normativa senza tuttavia commettere una fallacia naturalistica, riconciliando il punto di vista della prima con quello della terza persona: l’argomento trascendentale ritorsivo ha infatti la funzione di convincere il soggetto agente, nella misura in cui s’interroga – non in quel caso specifico, ma in generale – sul perché debba agire moralmente, che ha buone ragioni per farlo, perché ciò che la sua natura (razionale) gli comanda, non può essere (ragionevolmente) contestato. Questo argomento può essere considerato un’ulteriore radicalizzazione del test dell’approvazione riflessiva: non si tratta soltanto di approvare riflessivamente le nostre disposizioni morali naturali prerazionali, come in Hume, né solamente di sottoporre al test della riflessione i motivi e gli incentivi che ci si presentano nel momento dell’azione, come in Kant. L’argomento mostra piuttosto come l’approvazione riflessiva possa venir rivolta a sé stessa, ovvero come la nostra natura razionale possa o anzi debba approvare sé stessa[48]. La nostra natura razionale è normativa perché ha valore e il suo valore può essere dimostrato attraverso un atto di auto-riflessione trascendentale, capace di dimostrare la realtà del valore che non possiamo non attribuire implicitamente a noi stessi.

[1] L’approccio realista viene indagato criticamente dall’autrice nella prima lezione di Le origini della normatività in riferimento a pensatori razionalisti settecenteschi come Samuel Clarke e Richard Price e a intuizionisti del primo Novecento come Harold A. Prichard, George H. Moore e William D. Ross. [2] Korsgaard riprende il termine “costruttivismo”, diventato poi corrente nel dibattito analitico, da j. rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory: The Dewey Lectures 1980”, Journal of Philosophy, 77(9): 515–572. La contrapposizione realismo-costruttivismo è spiegata chiaramente in c.m. korsgaard, “Realism and Constructivism in Twentieth-Century Moral Philosophy”, The Constitution of Agency: Essays on Practical Reason and Moral Psychology, Oxford 2008, pp. 302-326. Nel testo in esame invece, il termine “costruttivismo” è usato in alternanza a “realismo procedurale”, la posizione sostenuta dall’autrice, che viene contrapposto al “realismo sostanziale”. Si veda in proposito Id., Le origini della normatività, Pisa 2014, pp. 60, 154. [3] Cfr. c.m. korsgaard, “Prospects for a Naturalistic Explanation of the Good”, in Aristotelian Society Supplementary Volume, 92(1), 2018, pp.111-31. [4] Secondo Korsgaard, rispetto a questa visione non si pone alcun problema di compatibilità con la visione scientifica del mondo: cfr. c.m. korsgaard, “Aristotle’s Function Argument”, in Id., The Constitution of Agency: Essays on Practical Reason and Moral Psychology, cit., pp. 129-150, qui p. 141. [5] Cfr. c.m. korsgaard, “The Role of Pleasure and Pain”, in Id., Fellow Creatures. Our Obligations to the Other Animals, Oxford 2018 (cap. 9). [6] L’espressione è usata in g. de anna, “Introduction: Natural Normativity and the Normativity of Human Action”, The Journal of Value Inquiry52 (2018), pp. 239–242. [7] La formula è impiegata in c. illies, “Transcendental Aristotelianism: Can the ‘Fresh Start’ of Ethics Find a Happy End?”, The Journal of Value Inquiry 52 (2018), pp. 327-346. [8] Per la distinzione tra argomenti trascendentali ritorsivi e deduttivi cfr. c. illies, The Grounds of Ethical Judgement: New Transcendental Arguments in Moral Philosophy, Oxford 2003. [9] Per una conclusione analoga cfr. c. illies, “Transcendental Aristotelianism”, cit. [10] Cfr. c.m. korsgaard, “Natural Goodness, Rightness and the Intersubjectivity of Reason”, Metaphilosophy 42(4) (2011), pp. 381-394, qui pp. 382-386. [11] Cfr. c.m. korsgaard, Le origini della normatività, cit., pp. 97-98. [12] Ivi, p. 76. [13] Cfr. ivi, p. 91 [14] Ivi, p. 97. [15] Ivi, p. 125. [16] Cfr. ivi, pp. 130-1. [17] La stessa autrice ha affermato di non avere nulla in contrario ad un’interpretazione esistenzialista del suo approccio in c.m. korsgaard, a.m. gonzales, “Ethics at the Intersection of Kant and Aristotle. An Interview with Christine M. Korsgaard”, Anuario Filosófico 36(3) (2008), pp. 775-794, qui pp. 786-787. Cfr. in proposito anche c. arroyo, “Freedom and The Source of Value: Korsgaard and Wood on Kant’s Formula of Humanity” 42(4) (2011), pp. 353-359, qui p. 356. [18] Cfr. c.m. korsgaard, Le origini della normatività, cit., p. 143. [19] Ivi, p. 144. [20] Cfr. ivi, pp. 139-141. [21] Cfr. c.m. korsgaard, Self-constitution: Agency, Identity, and Integrity, Oxford University Press 2009. [22] Il termine “costitutivismo” viene impiegato espressamente dall’autrice in c.m. korsgaard, “Constitutivism and Virtues”, Philosophical Explorations 22(2) (2019), pp. 98-116. [23] Cfr. c.m. korsgaard, Le origini della normatività, cit., p. 150. [24] Nel dibattito attuale, questa posizione è sostenuta con forza, ad esempio, da r. forst, The Right to Justification. Elements of a Constructivist Theory of Justice, New York 2012, pp. 32-33. [25] Cfr. c.m. korsgaard, Le origini della normatività, cit., pp. 138 ss. [26] Cfr. ivi, p. 154. [27] Ivi, p. 159. [28] Ivi, p. 155. [29] Cfr. c.m. korsgaard, “Natural Goodness, Rightness and the Intersubjectivity of Reason”, cit. [30] c.m. korsgaard, Le origini della normatività, cit., p. 202. [31] Ivi, pp. 212-3. [32] Ivi, p. 155. [33] Cfr. in proposito c.m. korsgaard, “Kant’s Formula of Humanity”, in Id., Creating the Kingdom of Ends, Cambridge University Press 1996, pp.106-32. [34] c.m. korsgaard, Le origini della normatività, cit., p. 166. [35] Cfr. ivi, pp. 167-168. [36] Cfr. in proposito c.m. korsgaard, “The Relational Nature of the Good”, Oxford Studies in Metaethics 8 (2013), pp. 1-26; Id., “On Having a Good”, Philosophy 89(3) (2013), pp. 405-429. [37] c.m. korsgaard, Le origini della normatività, cit., p. 166. [38] Ivi, p. 215. [39] A proposito degli argomenti trascendentali esplorativi cfr. c. illies, The Grounds of Ethical Judgement. New Transcendental Arguments in Moral Philosophy, cit. [40] Per un’interpretazione dell’argomento di Korsgaard come argomento trascendentale debole si veda anche r. stern, “The Value of Humanity. Reflections on Korsgaard’s Transcendental Argument”, Id., Kantian Ethics. Value, Agency, Obligations, Oxford University Press 2015, pp. 57-63. [41] Cfr. c.m. korsgaard, Le origini della normatività, cit., p. 168. [42] Cfr. ivi, p. 213. [43] Cfr. in proposito j.p. brune, r. stern, m. werner (curr.), Transcendental Arguments in Moral Theory, De Gruyter, Berlin 2017 e c. illies, The Grounds of Ethical Judgement, cit. [44] Cfr. per esempio k.-o. apel, “Fallibilismo, teoria della verità come consenso e fondazione ultima”, in Id., Discorso, verità, responsabilità, Le ragioni della fondazione: con Habermas contro Habermas, Milano 1997, pp. 65-168, qui p. 158. [45] k.-o. apel, Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1998, p. 69 (traduzione mia). [46] Cfr. k.-o. apel, Estudios éticos, Alfa, Barcelona 1986. [47] Argomentazioni analoghe possono essere rintracciate in a. camus, L’uomo in rivolta, in Id., Opere. Romanzi, racconti, saggi, Bompiani, Milano 2003, pp. 617-952, qui p. 628 e A. Gewirth, Self-fulfillment, Princeton 1998, p. 188. [48] Affermare che è la nostra natura razionale a dover essere approvata riflessivamente non significa per l’autrice che è esclusivamente la nostra componente razionale ad essere riconosciuta come dotata di valore. Come l’autrice sottolinea, riprendendo l’analisi compiuta da Aristotele nel De Anima sulle diverse tipologie di esseri viventi e la loro rispettiva funzione, la razionalità non è soltanto una funzione che, nell’uomo, si aggiungealle funzioni di conservazione e riproduzione caratteristiche degli altri animali, ma è il modo specifico in cui gli esseri umani svolgono le stesse funzioni degli altri animali (cfr. ad esempio c.m. korsgaard, “Aristotle’s Function Argument”, cit., pp. 141ss.). Approvare la nostra natura razionale non è altra cosa, quindi dall’approvare la nostra natura animale. Questa riflessione costituisce per Korsgaard il fondamento dei nostri obblighi morali verso gli altri animali (cfr. Id., “Fellow Creatures: Kantian Ethics and Our Duties to Animals”, Tanner Lectures on Human Values24 (2004) 77-110, qui pp. 104-105) sulla cui approfondita trattazione da parte dell’autrice non posso soffermarmi in questa sede.

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