Cerca
  • Il blog della SIFM

Luca Scafoglio - LESIONI DELLA VITA. NATURGESCHICHTE E ETICA IN ADORNO

PANEL NATURALISMO/ANTINATURALISMO

1. “Natura” tra mito e redenzione

Nella prima riflessione adorniana, “natura” definisce la «connessione cieca»[1] che stringe e penetra gli esseri in quanto soggetti al ritmo del mero trapassare. Il suo principio è il destino quale ordine mitico: in esso, la nascita è pagata con la morte e l’esistenza stessa si risolve nella progressiva estinzione del ‘debito’ – è già «connessione di colpa»[2]. A tale figura, la cui matrice è notoriamente nella critica benjaminiana del mito[3], risulta livellato “l’ente” – ogni spessore spazio-temporale – una volta che, con la rovina della sintesi idealistica, anche il senso che dallo “spirito” lo investiva viene meno. È allora che, nella crisi del sistema, la natura assume i contorni del «creato abbandonato da Dio»[4]. Riportata a tale condizione, la dimensione umano-sociale, la storia, si irrigidisce, secondo la formula di Benjamin, a «paesaggio primevo», storia in tutto quanto ha, fin dall’inizio, di «inopportuno, doloroso, sbagliato»[5]. È quanto rileva entro una costellazione, nella quale allo spirito non riesce più di «ritrovare se stesso nella realtà»[6], di riconoscere quest’ultima come la propria “esteriorità”; poiché però esso conserva l’illusione originaria costitutiva dell’idealismo – quella del darsi di un pensiero puro, quale immateriale funzione di verità –, allora il caduco, ciò che è determinato in senso spazio-temporale, deve apparirgli come mero avvicendarsi delle nascite e delle morti. Ora, per Adorno, «il problema della storia naturale»[7] consiste nel cogliere la natura stessa in quanto «dinamica», nei momenti nei quali la «costrizione naturale» (Naturzwang) è infranta. Ne va dunque di un duplice movimento: della restituzione dell’umano alla sua costituzione naturale, che deve sciogliere l’equivoco della purezza del pensiero; e dell’ispessimento della stessa nozione di natura, a intendere non solo l’incidenza della connessione cieca, ma anche l’“impulso” che la “trascende”. La possibilità di una simile comprensione è radicata in un mutamento di postura della soggettività pensante, alla quale si impone la sua consistenza essa stessa naturale, l’esperienza della caducità che ne tesse la trama. A un simile pensiero che «respira», riesce di rappresentarsi «il passo enigmatico che conduce fuori della mera natura, mentre si trattiene all’interno della sua vita»: il movimento di autoelevazione in cui la natura stessa si dà come «potenza dell’impulso che brama e coscienza che viene alla parola»[8]. Quanto più «persiste dinnanzi al mero ente»[9], senza “toglierlo”, piuttosto aderendovi radicalmente, lasciandosene coinvolgere nel modo dell’“impulso”, tanto più il pensiero riesce a concepirne il riscatto. Tale capacità di contemplazione che è al tempo stesso «intervento»[10] sul proprio oggetto assume i contorni della «fantasia»: in forza della propria solidarietà con l’ente, mentre tiene fermo alla sua consistenza materiale, essa vi introduce un dislocamento, una “correzione”, in forza del quale quello – l’ente – in senso proprio appare, è “salvato”, in immagine, dunque nel suo contenuto sensibile, dalla connessione cieca. Se sarebbe comunque improprio riferirvisi come a una (peculiare) ‘idealizzazione’, vi si deve cogliere piuttosto una potenza di intensificazione e singolarizzazione, che trova il suo analogon nel fanciullo che invoca “l’altra” bambinaia, nella quale quella “in carne e ossa” è trapassata in immagine e «tenuta ferma» nel medesimo nome, o nel bambino che «ritaglia le figure», sciogliendo «modelli» dalle connessioni in cui quegli elementi erano inseriti[11].

La localizzazione della fantasia è mossa. In prima istanza, il dinamismo della natura pare raccogliersi tutto in una postura del teorico – del pensiero filosofico –, per investire da qui il resto dell’ente, che rimarrebbe comunque oggetto; al tempo stesso, proprio a una consapevolezza che ha spezzato l’incantesimo idealistico deve imporsi l’affinità del proprio movimento con le tensioni che attraversano altre regioni dell’ente stesso, quelle in cui si accenna qualcosa come una soggettività, il peculiare Naturtrieb immaginante risultarvi già insediato, all’opera. Se già il desiderio del piccolo Ludwig che riconfigura l’empiria suggerisce come tra queste rientrino certe esperienze dell’infanzia, altrove vi si sovrappone il desiderio dei «poveri e sofferenti»: nell’esistenza schiacciata sulla penuria della vita – Lebensnot – la sofferenza fissa – nuovamente “tiene fermo” – in «immagini concrete», di contro alle circostanze di fatto, un «appagamento che non conosce sacrificio né rinuncia»[12]. É il movimento dell’ente stesso che, stretto nella connessione cieca, nei modi del soffrire e del desiderare vi urta contro, sino a praticarvi una lesione, negandone ogni sanzione e in tal modo sottraendosi al tempo stesso a un esito consolatorio. Lo esplicita il commento di Adorno: «in forza dell’immanenza del suo contenuto viene a compimento la trascendenza del desiderio [Sehnsucht[13]. In ogni caso, ciò su cui Adorno più insiste è lo statuto compiutamente naturale della fantasia, la collocazione di tale “impulso” all’interno dell’ente, quale suo movimento autoriflessivo, in cui la natura stessa appare piegata su se stessa e con ciò già tesa oltre i confini della costrizione, irriducibile a “creato abbandonato”. Si dischiude qui un nuovo campo di tensione. Una simile «speranza nel finito», mentre pare insediata sul versante della soggettività, avanza nondimeno – in modalità che divengono tematiche nella postura filosofica – una pretesa di verità, nel riferimento a una «redenzione» (Erlösung), teologicamente connotata, nella luce della quale il “paesaggio primevo” storico-naturale si risveglia, la natura riprende a vivere e la caducità è sospesa. Per quanto una simile apertura appaia tutta interna alla natura, rimanda a una «verità trans-soggettiva»[14]. La lezione di Benjamin è richiamata sin nella disposizione dei materiali, con riferimento alle pagine conclusive del lavoro sul Trauerspiel e di quello su Le affinità elettive di Goethe, dedicate, rispettivamente, all’apoteosi barocca e all’intervento salvifico del narratore[15].

Con l’articolazione, nel Kierkegaard, del complesso speranza-redenzione, ha luogo un ispessimento che si insedia stabilmente nello svolgimento della riflessione adorniana, permanendovi sul fondo o talora risalendo allo scoperto: è il riferimento a una «teologia inversa», nella letteratura critica variamente intesa e accentuata[16]. È in ogni caso una condivisione profonda dei motivi benjaminiani: il ribaltamento della miseria e della disperazione in redenzione, il rimandarsi reciproco, compenetrarsi e di nuovo tendersi di materialismo e teologia; una decisa convergenza, dunque, sulla collocazione del teologico-messianico nello snodo in cui ne va dell’incrinatura del bando mitico e, in termini teorico-sociali, della reificazione, che il pensiero storico-naturale coglie e, con un certo margine di ambiguità, opera, nella natura stessa[17] – dove vale sin da ora rilevare come tale snodo della lesione del mitico sia anche quello dell’inserzione di un momento specificamente normativo.

Entro questo quadro prendono corpo le polarità tra le quali pare muoversi la prima esposizione adorniana, quando distingue e di nuovo pone in comunicazione la verità “senza apparenza” e il diritto dell’immagine. Per un verso, il momento teologico coincide con la dimensione di attesa e imminenza del messianico, la cui ‘prova’ in qualche modo grava sul pensiero – e sulla pratica – che ne offre una prima articolazione, la annuncia, giacché, secondo la lezione di Benjamin, la sua irruzione è possibile in ogni momento. È natura sì in balia del destino, ma anche – così come appare nel riflesso della redenzione – in procinto di spezzarlo. Ora, se qui l’accento è sull’attualità del teologico, sulla trascendenza dunque, e sull’intervento dell’autore – nei termini benjaminiani, l’«interruzione» operata dal narratore [18] –, che in un certo modo cade sull’ente dal ‘di fuori’, altrove è uno «schema di dialettica della natura»[19]diversamente modulato: in primo piano è allora la costituzione naturale dell’impulso fantastico, che tende alla redenzione, quindi il movimento di autoelevazione della natura, entro il quale la stessa apertura al teologico, che pure tale dinamismo rischiara, appare situata.

Si può ipotizzare che la tensione che percorre il testo adorniano segnali una certa ambiguità, un momento di indecisione della ricezione dei motivi di Benjamin. Ora, gli elementi maggiormente pregnanti del libro del ’31 sono certo la dislocazione del tema dell’allegorico sul terreno del testo kierkegaardiano e con ciò all’interno delle vicende dell’idealismo, quale suo punto di snodo, e la determinazione del nesso di Naturtrieb, pensiero storico-naturale e speranza. I due aspetti sono strettamente connessi: quanto più il livellamento della natura a mero ente – determinatezza spazio-temporale destinata a trapassare –appare opera del pensiero sovrano, tanto più quella – la natura stessa – deve rivelarsi, in sé, dinamica, percorsa da un movimento che il puro spirito ignora e frustra, e che invece diviene accessibile a quella consapevolezza che se ne riconosce parte. Il motivo teologico ne risulta a sua volta trasposto entro, o forse meglio, al limite, di una esperienza di pensiero, innescata dalla nuova prossimità all’ente, nella quale il momento conoscitivo e quella affettivo – si potrebbe già dire, mimetico –, risultano compenetrantisi, e di cui la redenzione costituisce il punto di fuga. Il complesso di rinvii che ne risulta si svolge pertanto non fra due, ma fra tre centri di gravitazione, in tensione: la redenzione, la natura e lo stesso pensiero storico-naturale che emerge sulle rovine dell’idealismo. Su questo – sulla dimensione del teorico radicata nella natura e tesa sul teologico – Adorno prova, negli anni successivi, a stabilizzare il baricentro della propria riflessione: di contro tanto al suo assorbimento entro l’«abbozzo di ontologia» della natura[20] ricostruita tra le faglie dell’esposizione kierkegaardiana, quanto allo spingersi in primo piano della trascendenza il cui segno incide l’opera dell’autore benjaminiano, caricandola in senso direttamente teologico. Quale correttivo di fronte a tali opposte tensioni, che hanno attraversato, entrambe, la “costruzione” del ’31 con le sue «intenzioni metafisiche»[21], può forse leggersi l’esigenza di “mediazione” quale istanza di metodo che Adorno fa valere nel serrato confronto con Benjamin[22]: non come riproposizione di un movimento garantito da una struttura stessa del reale (neanche come raccordo di “struttura” e “sovrastruttura”); d’altro canto come riserva nei confronti di un diretto rifrangere della redenzione nella vita in modo ‘positivo’ – al quale, si è detto, è stata incline la sua stessa riflessione. Il teologico ora ‘arretra’: il suo riflesso, assottigliatosi, trapela unicamente quanto basta perché l’ente non risulti, come tale, consegnato al destino, quasi se lo fosse, data la sua inconsistenza, ‘meritato’; tanto i modi della costrizione – l’attualità del mitico – quanto quelli, ora prevalentemente “negativi”, della sua incrinatura – il “più che mito” – devono rilevare però, alla teoria, nel contenuto storico-sociale. Mentre la redenzione è sospinta sullo sfondo, in primo piano viene la sua figurazione storicamente determinata, di contro all’“assoggettamento”, la “conciliazione”[23]: in tali concrezioni le grandezze “estreme” del mitico e della redenzione penetrano il campo del fenomeno, che tra quelle si dischiude,

configurandolo.

2. Tra fatto e valore: assoggettamento e conciliazione

Nel Kierkegaard assoggettamento è in prima istanza il livellamento della natura a opera dello spirito che si vuole puro: potenza originaria di «un altro mondo» che «nega la vita sensibile». È l’atto costitutivo dell’idealismo, che, dove questo è minacciato, nelle sue figure declinanti – cui Kierkegaard nella prospettiva adorniana appartiene – si radicalizza, diviene «potere sulla vita naturale» come suo «annientamento»[24] – espropriazione di ogni suo valore. D’altro canto, nell’intronizzazione dello spirito a sovrano sulla natura si cristallizzano l’avvertimento, la falsificazione e dunque la sanzione di un processo sociale: «della reificazione della vita sociale, dell’estraneazione dell’uomo da una realtà che gli si fa d’appresso ancora solo come merce»[25]. Tale è l’indice storico sotto il quale si riproduce il motivo idealistico: da qui la peculiare esperienza di irraggiungibilità delle cose – connessa con l’ingresso del capitalismo nello stadio della sua maturità –, per cui quelle, per un verso, quale mera natura, sono “perdute”, consegnate, nella loro determinatezza empirica, spazio temporale, alla connessione cieca, mentre la “verità” – con ciò ogni valore – è proiettata nella dimensione dell’ontologia sbarrata. Come la vita sociale, umana, appare stretta entro nessi “cosali”, così, nel suo medium, l’intero mondo delle cose si irrigidisce e perde di senso. Il nesso mitico – il destino quale legge del trapassare degli enti, del Lebensnot – e quello sociale – il governo del valore di scambio – divengono indistinguibili: il secondo è livellato al primo, a sua volta inafferrabile se non nella sua concreta figura storica; la «remota» dimensione mitico-arcaica compare – alla consapevolezza storico-naturale – in quanto «citata» in ciò che è più recente[26].Naturbeherrschung nel senso della «ragione che domina la natura», «conciliazione con la natura» stessa, ripiegamento dello spirito su di sé «come momento naturale»: in ciò Adorno ha riconosciuto le acquisizione della sua prima riflessione, in tal modo la traccia che da questa conduce a Dialettica dell’illuminismo[27]. Risulta da qui la nuova accentuazione con cui il motivo dell’assoggettamento trapassa nella successiva riflessione adorniana: l’“annientamento” della natura da parte dello spirito restituisce, quale «potenza della reificazione» (Macht der Verdinglichung), gli effetti di livellamento con i quali la forma di valore si incide sull’empiria e riarticola l’ente – l’astrazione quale istanza di governo sulla natura. Insomma, in luogo della partizione metafisica, con la quale l’idealismo «in tutta comodità suddivide i propri oggetti in interno e esterno, spirito e natura, libertà e necessità»[28], l’assoggettamento definisce una partizione – una serie di partizioni – tutta interna dell’ente: quale pratica di subordinazione specificamente moderna, l’astrazione propria del principio di scambio fissa non solo un certo modo di rapporto tra gli enti – tra quelli la mettono in atto e quelli che la subiscono –, ma anche una fondamentale organizzazione dell’ente stesso, che procede per suddivisione tra “determinazioni di forma” (Formbestimmungen) e mero “materiale”.

Quale movimento costitutivo dell’idealismo nel pensiero, l’intronizzazione del puro spirito rinvia a una più ampia rete di rapporti di assoggettamento – nel cui ambito essa rientra e di cui l’astrazione di valore diviene modo eminente, un peculiare ‘idealismo’ nella pratica – dai quali l’ente stesso risulta strutturato, e la cui indagine viene al centro della successiva riflessione adorniana. Con ciò anche la nozione di “natura” va incontro a una rimodulazione. Essa definisce in prima istanza il correlato della consapevolezza storico-naturale, ciò che si dà all’esperienza – che peraltro vi si situa – in piena determinatezza spazio-temporale, quindi anche nella sua materialità sensibile e affettiva. Poi, in tale ambito del caduco, così come è divenuto accessibile tra le rovine della sovranità dello spirito, rilevano, a partire da una regione circoscritta, nel medium del sociale, complessi di pratiche, nei quali ogni volta una parte si distacca, quale “soggetto”, dal resto, cui si oppone e si rapporta come a mero oggetto – “natura”, appunto, in tale accezione maggiormente ristretta. Sono pratiche di identificazione quale neutralizzazione – per assorbimento o espulsione – del “non identico”, con nelle quali gli apparati disciplinari e le stesse procedure dell’idealizzazione filosofica appaiono variamente implicati. Naturbeherrschung sono qui i procedimenti astrattivi che realizzano la manipolazione dell’oggetto per scomposizione e ricomposizione. A mero materiale sono di volta in volta livellati cose, momenti organici e specificamente umani – sedimenti di esperienza, “facoltà”.

Attorno a tali processi all’opera nella produzione, in termini funzionali alla loro attuazione, e in una certa misura per affinità con questi, Adorno vede articolarsi modi corrispondenti della soggettivazione e dell’autoriferimento – nell’ambito dei quali particolare rilievo assume la natura nel senso del mero vivente[29], così come è delimitata e messa a punto come campo epistemico dei saperi della vita, come tale chiamata in causa da quelli psiche e della società. Al tempo stesso, la partizione si rivela pratica non individuale: Naturbeherrschung è la specifica modalità di articolazione del rapporto sociale in quanto dominio dell’uomo sull’uomo.

In tal modo il testo sembra portare a reagire le due flessioni della nozione di natura: far valere nei confronti della partizione praticata dal soggetto la tensione unitaria che attraversa il naturale, e con questa il movimento di autoelevazione, nell’ambito del quale è dislocata la stessa emergenza delle soggettività. Da un canto, unicamente entro uno spazio teorico disincantato e demitologizzato il dominio sulla natura può rilevare in tutta la sua effettività e contingenza, come mero rapporto di fatto e di forza, al di fuori ogni una storia dell’essere o del mondo entro la quale esso troverebbe comunque una giustificazione. Dall’altro, solo a questo punto, venuta meno la presunzione idealistica del senso, la questione del valore può essere nuovamente sollevata.

Dalla critica/rovina dell’idealismo Adorno ha ricavato una postura del pensiero cui riesce di decifrare nell’assoggettamento della natura la figura della “connessione cieca” che dal mondo umano-sociale investe l’insieme dell’empirico; ad essa divengono però anche tematici sedimenti, esperienze, modi della soggettività, in cui il rapporto di dominio è posto in questione e revocato: sono i cenni di una «conciliazione» con la quale, nella natura che rimane afflitta dalla caducità – in questo senso irredenta –, il nesso mitico appare leso e del riflesso del teologico – della redenzione – si dà una figura infratemporale. Qui il ritmo della natura governato dalla caducità e dalla penuria risulta indistinguibile, non più isolabile dall’intrico tutto sociale che stringe gli esseri entro processi di accecamento, dipendenza e subordinazione; all’interno di tale intrico dovrà al tempo stesso porsi alla prova la decifrazione del “più che mito”.

Rilevano le implicazioni di ordine morale che, con referenza eminente al mondo umano-sociale, investono modi di condursi – di rapportarsi agli altri e del riferimento a sé – e di essere condotti, riportati ai sostrati costitutivi del sé e all’intrico dei nessi impersonali sedimentativisi. Esse investono in tal modo non solo pratiche e modi di essere singolari, ma l’intera connessione sociale entro la quale questi prendono forma, le linee della sua articolazione. Ora, si tratta di isolare gli snodi e le strategie in forza delle quali condizioni fattuali si caricano di una valenza normativa: mentre definiscono rapporti di fatto, stati di accecamento e costrizione, le pratiche di “assoggettamento della natura” connotano una condizione inadeguata, restrittiva rispetto alle migliori possibilità degli esseri. Si può forse sostenere, ad una prima approssimazione, che, dei due assi lungo i quali procede l’argomentazione adorniana, assoggettamento/conciliazione e mitico/redenzione, il primo conservi un carattere essenzialmente descrittivo – riferendosi a modalità di articolazione del campo di esperienza –, mentre il secondo chiama in causa grandezze caricate in senso fortemente normativo – lì dove nella luce della redenzione la dimensione mitica deve risultare privativa. Decisivo risulterebbe, in questo senso, il punto di raccordo delle due linee. In realtà, pare doversi cogliere, tra descrizione e apprezzamento normativo, una compenetrazione più profonda, di cui lo statuto della nozione di “conciliazione” si fa indice. Essa, per un verso, allude all’aspirazione implicita, alla meta di una tensione che percorre le stesse soggettività oppresse, in qualche modo ‘esposta’ nella deformazione subita e nella protesta contro di essa, quale si lascia decifrare in certi affetti o in modi che assumono il carattere della “cicatrice”[30] o della “smorfia”[31]; rimanda, per un altro verso, alla postura del pensiero al quale – poiché ha già più o meno tematicamente posto in questione e fluidificata la partizione di spirito e natura – riesce di riconoscere il lamento e decifrare il disagio. In ogni caso, piuttosto che di raccogliere la voce dell’oppresso, si tratterebbe di dare voce a una sofferenza rimasta muta. Certo, alla consapevolezza storico-naturale – o, se si vuole, alla teoria critica – non spetterebbe solo di portare a articolazione la pretesa morale accennata o implicita, in ogni caso appena espressa. Si tratterebbe, a sua volta, di assumerla come propria, giustificandola. Accanto al vincolo solidale – una prossimità/internità all’ente attraversata e strutturata attorno a momenti analitico-conoscitivi –, è ribadito il riferimento alla redenzione, che, se non può definire in termini positivi un criterio di come si debba o si possa vivere al meglio, diviene costitutiva, quale via di fuga o punto terminale, di un’esperienza del finito – del suo valore –, alla quale le ferite dell’assoggettamento mitico devono risultare tanto più difettive e ‘parziali’, e devono rilevare, caricandosi di valenza normativa, i modi in cui questo viene ogni volta incrinato – della conciliazione.

In ogni caso, il riferimento teologico sembra costituire il momento utopico ultimo, che opera però in modo ‘discreto’, investendo cioè quelle figure della liberazione dal mitico la cui declinazione è affidata all’esperienza infrastorica. Nella loro capacità di spezzare i nessi di assoggettamento ­– per riflessività della ragione e solidarietà con l’oppresso – si darebbe prova della loro moralità[32].

3. La moralità del Leben

A tale campo di tensioni e problemi allude, in Adorno, la nozione di “vita”. Alla luce delle acquisizioni della precedente riflessione sulla natura, vi si lascia intendere la dimensione umano-sociale, quale specifico livello di complicazione – di “autoelevazione” – del naturale, alla cui materialità organica, ‘dentro’ e ‘fuori’ di sé, essa è insieme costantemente rimandata. È accentuato al tempo stesso il nesso dei viventi, il loro permanente riferirsi gli uni agli altri e sedimentarsi in tale riferimento reciproco, sicché in questo ne va della loro condotta e realizzazione. In ogni caso, l’introduzione del Leben reca con sé l’esplicitazione dei motivi di ordine morale già presenti sotto traccia: quando la Naturbeherrschunginforma «il rapporto di vita e produzione», in modo tale che «le potenze oggettive» penetrano nell’«esistenza individuale sin negli anditi più riposti», rileva, della vita, la «figura estraniata», essa risulta «falsa», o «sbagliata», di contro a quella «vera», o «retta»[33]. La duplice connotazione dei termini in questione – richtig e falsch –, investe in fondo anche la nozione della vita «offesa», che richiama certo una semantica della dignità e della sua lesione – accentuata dalla tradizione italiana –, ma è da intendersi ugualmente nel senso letterale del termine, come «danneggiata» (beschädigten), colpita nella sua integrità[34]. Sarà da chiedersi allora se abbia luogo qui un illecito ‘riassorbimento’ del prescrittivo nel descrittivo[35] – reso peraltro problematico dall’assenza di una nozione positiva della vita in senso proprio –, oppure se non si lasci cogliere tra i due piani un rapporto più complesso, se cioè la vita non debba intendersi, prima che nel senso di un «interesse oggettivo»[36], al quale commisurare certe condizioni date, piuttosto in primo luogo, secondo le indicazioni emerse sinora, come il soggetto che avanza (e poi elabora riflessivamente) una pretesa normativa[37].

La stessa vita offesa, se per un verso pare identificarsi con quella falsa – ed è certamente questa l’intenzione prevalente in Minima Moralia –, per l’altro consente di individuare un’area ‘intermedia’,

l’emergenza di nessi solidali nei quali la presa in carico del naturale, la lesione della monade e il “ricordo” delle altre singolarità accennano alla vita nel senso più pieno, senza che ne abbia luogo la realizzazione, tali la frammentarietà che minaccia tali esperienze, e la sofferenza che, loro malgrado, è costantemente riprodotta e sussistente entro i rapporti sociali. A quest’area sembra riferirsi la Widerstandsethik abbozzata nelle lezioni del 1965. «Resistenza» definisce la qualità «morale» di una condotta per la quale i nessi sociali in cui è immersa assumono il carattere della “vita cattiva”. Consapevolezza e affettività vi risultano compenetrate, in una «spontaneità», cui inerisce un momento propriamente «ateoretico», tesa a «non prendere parte al misfatto» – e nella quale non è troppo difficile riconoscere il Naturtriebabbozzato nel Kierkegaard ora portato a concrezione. Ora, da un canto un simile modo della soggettività si raccoglie nel pensiero che fa reagire «la problematica delle categorie morali» con la decifrazione dei nessi sociali e in ciò esplora la possibilità di «condursi in modo retto» (richtiges Verhalten), incarnando già, almeno per accenni, questa stessa condotta[38]. Dall’altro, come la consapevolezza storico-naturale vive non da ultimo dell’affinità col “desiderio dei poveri”, così la teoria critica è esposta e rimandata a una diversa soggettività, nella quale momenti di consapevolezza – se anche non assumono lo statuto della teoria – informano l’affettività, e l’avvertimento di «qualcosa di intollerabile» dà luogo a un «reagire immediato e attivo a determinate situazioni»[39]. Il rapporto tra il pensiero e la soggettività che esso ha di fronte va incontro a uno spostamento: è qui un agente che avanza un giudizio morale e lo traduce in azione, facendosi carico delle conseguenze, del portato di sofferenza che ciò gli recherà. Per un verso, è di nuovo il teorico che dispiega e legittima la moralità della prassi che ha di fronte; per l’altro, proprio la prassi offre alla considerazione teorico-morale una prova di «concrezione»[40]. Di più: al suo cospetto, il pensiero, cui è risparmiata la sofferenza cui quella va incontro, non può sottrarsi a un momento di «inadeguatezza» – in cui esso rimane ferito in un senso di «vergogna»[41].

Non da ultimo in termini di riscrittura del momento etico-morale della riflessione adorniana alla luce delle ambiguità del suo statuto – possono intendersi le recenti riflessioni di Rahel Jaeggi e di Judith Butler attorno allo statuto della critica. Nel primo caso, la nozione di “vita” lascia il posto a quella delle “forme di vita”, accentuate nel senso della normatività ad esse immanente, al tempo stesso intese quali complessi di pratiche strutturate teleologicamente e orientate alla risoluzione di problemi. Sullo sfondo di una simile dottrina della Sittlichkeit senza totalità[42], ciascuna Lebensform – quale potrebbe essere, esemplarmente, l’economia capitalistica – andrebbe intesa a partire dalle norme che ne sono costitutive, di un duplice ordine, funzionale, in quanto essenziali al “funzionamento”, appunto, delle stesse pratiche e dunque al raggiungimento dello scopo, e specificamente etico, connesse cioè con una rappresentazione del loro buon funzionamento[43]. Ne risulterebbe il modello di una “critica immanente”, attenta alla divaricazione possibile tra condizione di fatto e norma, dunque all’«eccedenza»[44] di quest’ultima all’interno della singola forma di vita, e al tempo stesso in grado di misurarla sulla capacità di risoluzione dei problemi, ricostruendo i nessi ogni volta presenti tra deficit normativo e disturbo funzionale, eventualmente aprendo a forme di vita alternative, nel senso di un «pluralismo sperimentale» – metodologico potrebbe forse anche dirsi –, giacché quelli in gioco sono «problemi per i quali può darsi più di una buona soluzione»[45]. D’altra parte, perché una condizione rilevi come “disfunzione” devono essere all’opera, già nella formulazione del problema, criteri di valore[46]. Perciò, in ultima analisi decisiva risulta per la critica, nel modo di una sorta di «metacriterio»[47] circa la razionalità della Lebensform, in qualche modo ‘procedurale’, la misura in cui essa rafforza e integra i processi di apprendimento connessi con le situazioni di crisi, oppure di deforma e li blocca, moltiplicando i punti ciechi del suo svolgimento e dando luogo dunque a un deficit riflessivo collettivo. In tal modo Jaeggi circoscrive lo statuto (morale) della teoria critica su due versanti: evitandone la formulazione nei termini di una teoria sostanziale, di matrice aristotelica e a carattere perfezionista[48]; e avanzando una riserva nei confronti delle limitazioni che al campo d’azione della critica stessa devono risultare dalla «sobrietà etica» con la quale il liberalismo politico – inteso essenzialmente a partire dalla teoria ralwsiana della giustizia – sostiene la neutralità dei nessi sociali istituzionalizzati rispetto all’ambito della concreta articolazione delle vite.

Nella conferenza francofortese del 2012 Butler è tornata sulla domanda adorniana sulla vita offesa e su quella retta, incrociando due prospettive. La prima è quella della «nuova ontologia corporea» (bodily ontology) già articolata nelle pagine introduttive di Frames of War: una «ontologia sociale»[49] cui non è dato accesso diretto all’essere del corpo, ma che procede attraverso l’intelaiatura categoriale – i frames appunto –, di ordine al tempo stesso epistemologico e normativo, nei quali i rapporti di potere fissano le condizioni di riconoscimento delle vite, con ciò la struttura storicamente data della vita stessa. Ora, ogni volta che tale trama del riconoscimento si itera e circola, per confermare e ampliare la propria egemonia, si dischiudono, rispetto alle più generali condizioni di intelligibilità, delle faglie, attraverso le quali filtra, in uno spazio «ontologicamente ambiguo», «un residuo di “vita”» (a remainder of “life”), che «eccede» in cui sono pertanto «altre possibilità di apprensione»[50]. Si lasciano apprendere qui tanto la precarietà come dimensione delle vite, quanto le vite stesse che a tale precarietà sono consegnate. Precaria è la vita in quanto può essere «persa» (lost), «ferita» (injured) e radicalmente «trascurata» (neclected). Precisamente tale condizione ne mette in luce il carattere di dipendenza, per cui essa è affidata, per la sua persistenza e «fioritura» (flourishing), al sostegno da parte dei nessi sociali. Ora, per un verso, per Butler ciò significa che da tale dimensione di precarietà della vita si leva una obbligazione morale «nei confronti di altri, della maggior parte dei quali ignoriamo il nome e che non conosciamo», distinta, dunque, in forza del suo carattere prevalentemente «anonimo»[51], da quella di cura. Per l’altro, precisamente su questa dimensione incidono le strutture di potere che dispongono delle vite in modo selettivo, stabilendo quelle non meritevoli di supporto alcuno, le vite «dispensabili», «non degne di lutto» (ungrievable)[52]. Sono quelle rispetto alle quali la domanda adorniana, intesa come domanda sui modi della conduzione della vita, deve risultare oltremodo problematica – per questa via esse penetrano però nel campo visuale della riflessione morale e questa è a sua volta tesa in senso politico. Ne va dunque di «riconoscere la vita e la sofferenza altrui». Al tempo stesso – si dischiude qui la seconda linea argomentativa –, la domanda morale ne risulta situata. Perciò essa ritorna “alla prima persona”, dalla prospettiva propria, però, di una vita dispensabile: «come posso provare a condurre una vita buona se non ho una vita di cui parlare? […] se la vita che conduco è invivibile?»[53]. Allora accade che il riferire il problema morale alla “mia vita” mi restituisce un «problema di uguaglianza e potere, di giustizia o ingiustizia nella allocazione del valore», sicché non posso affermare la mia vita senza giudicare negativamente quelle strutture che assegnano un valore differenziale alla vita»[54].

Pur nella diversità dei complessi categoriali, in entrambe le autrici un orientamento all’immanenza della critica – nel senso della normatività interna alle Lebensformen o della voce degli oppressi – rimanda a un elemento, pur diversamente concepito, ‘trascendente’ – il “metacriterio” della razionalità e la vita residuale oltre e attraverso i framesdel potere. Per Minima Moralia, vale che si tratta di riflessioni che si levano «dall’interno della vita lesa»[55]. Esse vi risultano situate. In luogo di una descrizione oggettiva, scientifica della natura umana – nel senso in cui ad esempio la intende, per prenderne le distanze, Nussbaum[56], – si ha piuttosto la decifrazione di uno stato che gli uomini, se ne fossero pienamente consapevoli, difficilmente accetterebbero; di una condizione, in altri termini, contro la quale coloro che ne sono presi manifestano, per lo più in modo inconsapevole, un profondo “disagio”; ad alcuni di loro riesce però di coglierlo e riportarlo alle dinamiche che ne sono causa. Esso non è però solo registrato e ‘spiegato’, ma assunto quale indice di una condizione “cattiva”. La complessità dell’argomentazione adorniana è connessa non da ultimo con lo statuto della “vita”, la quale comprende quanti operano la valutazione morale (e sulla base di questa si dispongono eventualmente all’azione), quanti ne sono oggetto (e al tempo stesso destinatari), e il criterio che ogni volta è chiamato in causa. Si potrebbe forse parlare a tal proposito di un contestualismo della vita, che deve risultare alla polarizzazione di critica «interna»/«esterna», così come è stata proposta da Walzer e Rorty[57], inafferrabile.

In ogni caso, la critica della costrizione e dell’accecamento – dell’“eteronomia” – non avviene in nome di una autonomia incentrata sull’individuo in quanto monade, pianificatore delle proprie “preferenze”, ma a partire da una solidarietà riflessiva alla quale la sofferenza socialmente diffusa – sin nelle sue forme più silenti – deve risultare inaccettabile e gratuita. Costitutivi del modo di esperienza – e, vi si è fatto cenno di soggettività – al quale la teoria critica risulta ricondotta sono il vincolo agli altri viventi e la disposizione all’interno della connessione che li tiene. Così situata, si realizza ogni volta la profonda interazione e compenetrazione di momenti descrittivi e normativi, conoscitivi e affettivi – ‘impulsivi’ –, concettuali e mimetici. La tensione alla chiarificazione della “vita” e del “dominio” è orientata al tempo stesso su di sé.

Deve risultarne una forza di ricezione, non solo volta a decifrare quei segni e ferite dell’assoggettamento, il sui ‘senso’ sfugge a coloro che ne recano traccia, ma – si può sostenere, avanzando lungo il tracciato adorniano – esposta al confronto con esperienze e pratiche collettive di una “etica della resistenza”, in cui avverte sedimenti di consapevolezza affini alla propria[58]. Rilevano i tratti di un soggetto-oggetto non identico ma empirico, implicato in tracciati e prove di una riflessività comune.

[1] Th. W. Adorno, Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen, Mohr, Tübingen 1933, poi in Id., Gesammelte Schriften, hrsg. v. R. Tiedemann, Bde. 1-20, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1970-1986, Bd. 2, p. 168; tr. it. A. Burger Cori, Kierkegaard. La costruzione dell’estetico, Longanesi, Milano 1962, p. 293. Da ora in poi l’edizione delle opere adorniane in lingua tedesca è siglata in AGS. [2] La nozione ricorre, tra gli altri luoghi, in Dialettica dell’illuminismo: M. Horkheimer – Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Querido, Amsterdam 1947, poi in AGS, Bd. 3, p. 77; tr. it. R. Solmi, Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino 1997, p. 65. Ma il riferimento a «colpa e natura» è già nella conferenza del ’32: Th. W. Adorno, Die Idee der Naturgeschichte (1932), in AGS, Bd. 1, pp. 345-365, qui p. 363; tr. it. a cura F. Porcarelli, L’idea della storia naturale, in «Il cannocchiale», 2/1977, 1-2, pp. 91-112, qui p. 107. [3] Cfr. F. Desideri – M. Baldi, Benjamin, Carocci, Milano 2010, pp. 55 sgg. [4] Th. W. Adorno, Kierkegaard, cit., p. 66; tr. it. cit., p. 119. [5] W. Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Rohwolt, Berlin 1928, poi in Id., Gesammelte Schriften, a cura di R. Tiedemann, H. Schweppenhäuser, Bde. 1-7, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1972-1989, Bd. 1/I, p. 343; tr. it. E. Filippini, Il dramma barocco tedesco, Einaudi, Torino 1971, p. 170. [6] Th. W. Adorno, Die Aktualität der Philosophie (1931), in AGS, Bd. 1, pp. 325-344, qui p. 325; tr. it. C. Pettazzi, L’at­tualità della filosofia, in «Utopia», 3/1973, n. 7/8, pp. 3-11, qui p. 3. [7] Id., Die Idee der Naturgeschichte, cit., p. 357; tr. it. cit., p. 101. [8] Id., Kierkegaard, cit., rispettivamente pp. 172, 174; tr. it. cit., mod., pp. 300, 302. [9] Ivi, p. 181; tr. it. cit., mod., p. 324 [10] Ivi, p. 196; tr. it. cit., p. 339. [11] Ivi, pp. 176-177, 196-197; tr. it. mod., pp. 305-306, 339-340. [12] Ivi, p. 200; tr. it. cit., mod., p. 345. [13] Ivi, p. 199; tr. it. cit., mod., p. 344. [14] Ivi, p. 143; tr. it. cit., mod., p. 251. [15] Cfr. W. Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, cit., pp. 405 sgg.; tr. it. cit., pp. 249 sgg.; Id., Goethes Wahlverwandtschaf­ten, in «Neue Deusche Beiträge», 1924-1925, poi in Id., Gesammelte Schriften, cit., Bd. 1/1, pp. 123-201, qui pp. 196 sgg.; tr. it. R. Solmi, «Le affinità elettive» di Goethe, in W. Benjamin, Angelus Novus. Saggi e frammenti, a cura di R. Solmi, Einaudi, Torino 1995, pp. 163-243, qui pp. 237 sgg. [16] Th. W. Adorno a W. Benjamin, 17 dicembre 1934, in Th. W. Adorno – W. Benjamin, Briefwechsel 1928-1940, hrsg. v. H. Lonitz, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1994, p. 90. Per una disamina delle direzioni di lettura del motivo teologico in Adorno, cfr. M. Brumlik, Theologie und Messianismus, in R. Klein, J. Kreuzer, S. Müller-Doohm (Hrsgg.), Adorno-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Metzler Stuttgart-Weimar 2011, pp. 295-309. [17] Su tale fondamentale condivisione tematica, cfr. W. v. Reijen, Die Adorno-Benjamin-Kontroverse), Zeitschrift für philosophische Forschung, Band 60/2006, 1, pp. 99-121, qui pp. 102 sgg. [18] Sull’«interruzione» benjaminiana quale cesura che incide nell’opera l’Ausdrucklose, figura della «lotta tra etica e mito» e il relativo sfondo teologico-ebraico, vedi B. Moroncini, W. Benjamin e la moralità del moderno, Guida, Napoli 1984 (nuova ed., Cronopio, Napoli 2009), pp. 117 sgg. [19] Th. W. Adorno, Kierkegaard, cit., p. 86; tr. it. cit., p. 155. [20] Ivi, p. 199; tr. it. cit., p. 343. Sull’apertura di una «piega ontologica» nella riflessione del giovane Adorno, cfr. I. Testa, Doppia svolta. L’ontologia allegorica del primo Adorno e l’ombra di Heidegger, in L. Cortella, M. Ruggenini, A. Bellan (a cura di), Adorno e Heidegger. Soggettività, arte, esistenza, Donzelli, Roma 2005, pp. 159-179, qui p. 163. [21] Sui «limiti» della teologia che Adorno fa valere di fronte a Benjamin, cfr. W. v. Reijen, Die Adorno-Benjamin-Kontroverse cit., p. 119. [22] In questo senso, di contro alla «negatività adorniana» che «rifugge da qualsiasi caratterizzazione in senso positivo», deve valere in Benjamin quale «termine ultimo», «non quello mitico, ma il mondo redento»: F. Desideri, Il fantasma dell’opera. Benjamin, Adorno e le aporie dell’arte contemporanea, il melangolo, Genova 2002, pp. 79-80. Sulla maggiore distanza che matura in Adorno, nella seconda metà degli anni Trenta, nei confronti dei motivi benjaminiani presenti nella sua riflessione giovanile, cfr. anche S. Müller-Doohm, Theodor W. Adorno. Biografia di un intellettuale, tr. it. di B. Agnese, Carocci, Roma 2003, pp. 197 sgg., p. 293, e in S. Breuer, Kritische Theorie. Schüsselbegriffe, Kontroversen, Grenze, Mohr Siebeck, Tübingen 2016, p. 109, p. 209, p. 233. [23] Sulla irriducibilità della nozione di “conciliazione” a quella di “redenzione”, e sulla sua accentuazione quale nodo della divergenza di Adorno da Benjamin, cfr. W. v. Reijen, Erlösung und Versöhnung bei Benjamin und Adorno, in N. Schafhausen, V.J. Müller, M. Hirsch (Hrsgg.), Adorno.Die Möglichkeit des Unmöglischen, Bd. 2, Lukas & Sterngerg, New York, Berlin 2003, pp. 71-88. A una assimilazione dei due termini si tende invece in D. Owetschin, Spuren der Versöhnung. Zu theologischen Motiven bei Theodor W. Adorno, in «Études Germaniques», 63 (2008), 1, p. 29-47, pp. 29-47, qui p. 39. [24] Th. W. Adorno, Kierkegaard, cit., p. 155; tr. it., 270. [25] Ivi, p. 58; tr. it. cit., pp. 107-108. Per una ‘riscrittura’ della nozione di “reificazione”, cfr. A. Honneth, Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2005, pp. 29 sgg.; tr. it. di C. Sandrelli, Reificazione, Meltemi, Roma 2007. [26] Th. W. Adorno, Kierkegaard, cit., p. 80; tr. it. cit., mod., pp. 143-144. [27] Id., Notiz (1966), in AGS, Bd. 2, p. 262. [28] Id., Kierkegaard, cit., p. 61; tr. it. cit., p. 110. [29] Sono da considerare in questa prospettiva le pagine di “Interesse per il corpo” e “Uomo e animale”, in Dialettica dell’illuminismo. [30] Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, cit., p. 296, “Zur Genese der Dummheit”; tr. it. cit., p. 274, “Sulla genesi della stupidità”. [31] Id., Versuch über Wagner, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1952, poi in AGS, Bd. 13, p. 20; tr. it. a cura M. Bortolotto, Wagner, Einaudi, Torino 2008, p. 16. [32] Rispetto a tale campo di tensioni che Adorno prova a stabilizzare in un modo di soggettività e esperienza, e in cui risulta decisiva la prova di figurazione, la letteratura ha accentuato talvolta l’esito teologico-negativo, oppure lo ha sciolto in chiave di secolarizzazione, sovrapponendo il tema utopico-sociale e edonistico a quello della redenzione: cfr., rispettivamente, M. Wischke, Kritik der Ethik des Gehorsams. Zum Moralproblem bei Theodor W. Adorno, Peter Lang, Frankfurt/M., Berlin et al. 1993, p. 5 sgg. e M. Knoll, Theodor W. Adorno. Ethik als erste Philosophie, Fink, München 2002, pp. 190 sgg. [33] Th. W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1951, poi in Id., Gesammelte Schriften, hrsg. v. R. Tiedemann, Bde. 1-20, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1970-1986, Bd. 4, p. 13; tr. it. di R. Solmi, Minima moralia, Einaudi, Torino 1954, p. 3. [34] Dovrà però risultare, nel corso della presente argomentazione, problematico, che qui si lasci cogliere l’inclinazione a «una teoria ontologica della verità», rilevata da R.B. Pippin, Negative Ethik. Adorno über falsches, beschäditges, totes, bürgerliches Leben, in A. Honneth (Hrsg.)Dialektik der Freiheit. Frankfurter Adorno Konferenz 2003, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2005, pp. 85-114, qui p. 86. [35] Sui problemi, qui implicati, del “descrittivismo”, cfr. R.M. Hare, Sorting out Ethics, Oxford University Press, Oxford-New York 1997; tr. it. L. Ceri, Scegliere un’etica, il Mulino, Bologna 2006, pp. 74 sgg. [36] F. Freyenhagen, Adorno’s Practical Philosophy. Living Less Wronlgy, Cambridge University Press, Cambridge, New York et al. 2013, p. 241. Di contro alla tesi, qui proposta, di un «aristotelismo negativo» quale chiave della riflessione morale adorniana, cfr. anche T. Whyman, Adorno’s Aristotle Critique and Ethical Naturalism, in «European Journal of Philosophy», 25/2017 n. 4, pp. 1208-1227. [37] Che si possano cogliere qui elementi di un’etica della virtù, sottoposti però a una conversione politica, è sostenuto in Ch. Menke, Tugend und Reflexion. Die «Antinomien der Moralphilosophie», in Dialektik der Freiheit, cit., pp. 142–162. [38] Th. W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, hrsg. v. Th. Schröder, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1996, pp. 13, 15. [39] Ivi, pp. 17-18. La traduzione, come in tutti i casi in cui non si dà edizione italiana, è mia. [40] In questo senso una simile soggettività diviene il «rappresentante» – quasi il «luogotenente delegato» (Stattalter) – di una felicità non ridotta»: G. Schweppenhauser, Ethik nach Auschwitz. Adornos negative Moralphilosophie, Springer, II überarbeitete Auflage, Wiesbaden 2016, p. 223. [41] Ivi, p. 20. [42] Per una delle matrici di tale proposta, cfr. A. Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2011. [43] R. Jaeggi, Kritik der Lebensformen, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2014, pp. 142 sgg. [44] Ivi, p. 198. [45] Ivi, p. 449. [46] R. Jaeggi, Forme di vita e capitalismo, tr. it. a cura di M. Solinas, Rosenberg & Sellier, Torino 2016, p. 116. [47] Ivi, p. 118. [48] Ivi, p. 120. [49] J. Butler, Frames of War. When is Life Grievable?, Verso, London, New York 2009, pp. 2, 3. [50] Ivi, pp. 7, 9. [51] Ivi, p. 14. [52] J. Butler, Can one lead a good life in a bad life? Adorno Prize Lecture, in «Radical Philosophy», 2012, n. 176, pp. 9-18, qui p. 10; Vita buona e vita cattiva, in Id., A chi spetta una buona vita?, tr. it. a cura di N. Perugini, Nottetempo, Roma 2013, p. 19 (come nelle note che seguono, l’indicazione del numero di pagina della traduzione italiana si riferisce all’edizione digitale). [53] Ivi, p. 11; tr. it. cit., p. 26. [54] Ibidem. [55] «aus dem beschädigten Leben». Così anche nella traduzione in lingua inglese: cfr. Th. W. Adorno, Minima Moralia. Reflections from Damaged Life, engl. transl. by E.F.N. Jephcott, Verso, London 1974. [56] M.C. Nussbaum, The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1986; tr. it. M. Scattola, La fragilità del bene. Fortuna ed etica nella tragedia e nella filosofia greca, il Mulino, Bologna 2004, p. 633. [57] Cfr. M. Walzer, Interpretation and Social Criticism, Harvard University Press, Cambridge (MT) 1987; tr. it. A. Carrino, Interpretazione e critica sociale, Edizioni Lavoro, Roma 1990, pp. 53-55, 77-81; R. Rorty, Truth and Progress: Philosophical Papers, Vol. 3, Cambridge University Press, Cambridge 1988; tr. it. G. Rigamonti, Verità e progresso. Scritti filosofici, Feltrinelli, Milano 2003, pp. 284-301. [58] In questa chiave sarebbero da collocarsi e ripensarsi i motivi dell’«oggettività della sofferenza» da cui si leva una pretesa morale (Cfr. M. Knoll, Theodor W. Adorno, cit., pp. 33 sgg.) e del nucleo singolare e somatico proprio di una esperienza intesa in senso materialistico (G. Schweppenhauser, Ethik nach Auschwitz, cit., pp. 217 sgg.).

4 visualizzazioni

Post recenti

Mostra tutti

Ricevi le notifiche

©2020 di Il blog della SIFM. Creato con Wix.com