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Sarah Songhorian - RICERCA EMPIRICA E RIFLESSIONE FILOSOFICA: UN DIALOGO POSSIBILE

PANEL NATURALISMO/ANTINATURALISMO


1. Introduzione[1

Tradizionalmente la ricerca filosofica si è sempre occupata sia della dimensione normativa sia di quella descrittiva. Secondo Kwame Anthony Appiah,[2] è a metà del XX secolo, con quella che lui definisce la “grande partizione”, che queste due dimensioni vengono separate e che, sulla scia dell’antipsicologismo già diffuso in epistemologia e in logica, i filosofi morali si sono progressivamente disinteressati alle questioni empirico-psicologiche. Nel contesto di questa radicale divisione del lavoro – con la ricerca empirica a occuparsi della dimensione descrittiva e la riflessione filosofica interessata quasi esclusivamente all’analisi concettuale e alla dimensione normativa –, è interessante notare come gli ultimi decenni sembrino riavvicinare i due ambiti d’indagine: la riflessione filosofica fa sempre più spesso riferimento ai risultati della ricerca empirica sul modo in cui gli esseri umani di fatto giudicano e agiscono quando si trovano in contesti moralmente connotati per comprendere alcune delle questioni più spinose che l’etica normativa e la metaetica si trovano ad affrontare;[3] allo stesso tempo la ricerca empirica sembra spingersi a trarre conclusioni normative o metaetiche dai dati empirici.[4] A fronte di questo rinnovato interesse per la ricerca empirica, è opportuno chiedersi in che misura e in che modo essa possa effettivamente contribuire alla ricerca filosofica. Risulta pertanto necessario prendere posizione rispetto al naturalismo e al non-naturalismo in etica, ovvero rispetto al dibattito circa quanto ci sia di naturale nei fatti morali.[5]

Scopo di questo lavoro è quello di individuare i modi in cui la ricerca empirica può contribuire alla riflessione filosofica senza minacciarne l’autonomia o la rilevanza. A tale scopo, procederò a caratterizzare due posizioni estreme rispetto al rapporto tra questi due ambiti di ricerca (§2), mostrandone i limiti e i rischi (§3). Successivamente, indagherò altre opzioni teoriche possibili per questo rapporto discutendo i temperamenti filosofici proposti da Antti Kauppinen (§4).[6]

Se la filosofia morale deve avere qualche ricaduta sulla vita morale delle persone,[7] allora i due ambiti di ricerca non possono essere disconnessi: ciò è possibile solo se il normativo è connesso al descrittivo per mezzo del possibile, ovvero se ciò che viene prescritto agli esseri umani è per loro psicologicamente realizzabile e non del tutto impossibile data la loro dotazione biologica. Questo principio, noto come “il dovere implica il potere”,[8] costituisce uno dei presupposti fondamentali del tentativo di connettere l’indagine empirica e quella filosofica ed è un tratto tradizionale di larga parte della filosofia morale. Sosterrò pertanto che la ricerca empirica non minaccia necessariamente il ruolo o la rilevanza della riflessione teorico-normativa laddove la prima può illuminare le condizioni di possibilità della seconda (§5).

2. Naturalismo riduzionista o arroccamento filosofico

All’interno del dibattito tra naturalismo e non-naturalismo – almeno per quanto concerne l’accezione di questi due termini che è qui di interesse[9] – due sono gli estremi da tenere presenti. A un estremo, il naturalismo riduzionista o eliminativista sostiene che l’etica possa – o potrà, una volta raggiunto l’opportuno sviluppo delle nostre conoscenze sulle basi naturali dei fatti morali – essere ridotta allo studio dei fatti empirici che sottostanno ed esauriscono quelli morali.[10] All’estremo opposto, la riflessione filosofica può arroccarsi in se stessa sostenendo che, quali che siano i risultati delle indagini empiriche, essi non sono rilevanti e non modificano in alcun modo la dimensione teoretico-normativa,[11] ovvero sostenendo una posizione non-naturalista estrema.[12]

Sono questi due estremi ad avere caratterizzato per larga parte il dibattito, come se assumere un approccio naturalista o naturalizzato implicasse necessariamente credere che la ricerca empirica possa rimpiazzare la riflessione filosofica – ciò, tuttavia, non è affatto una necessità nella misura in cui vi sono varie forme di naturalismo e il riduzionismo è solo una di esse, così come vi sono diverse forme di non-naturalismo o di anti-naturalismo.[13] Il naturalismo riduzionista assume che i fatti e i concetti morali non siano altro che fatti del mondo naturale che o non sono ancora stati del tutto compresi o scoperti oppure sono utilizzati comunemente ma potrebbero essere eliminati poiché non aggiungono nulla alla comprensione del mondo che ci circonda e di noi stessi. In entrambi i casi, per il riduzionista, la ricerca filosofico-morale è in qualche misura superflua e può essere eliminata – o potrà esserlo, una volta che la nostra comprensione del mondo della natura avrà raggiunto un sufficiente grado di sofisticazione. Di fronte all’identificazione del naturalismo con la sua versione più estrema, risulta chiaro che molti filosofi abbiano ritenuto di dover rigettare tale approccio sostenendo la tesi della totale irrilevanza dei dati empirici per la filosofia in generale e per l’etica in particolare – collocandosi così all’estremo opposto.

I presupposti teorici di questo arroccamento o isolamento filosofico affondano le loro radici in questioni molto dibattute e che non possono essere qui trattate in modo approfondito. In particolare, come vedremo brevemente in §3, l’isolamento e l’arroccamento dipendono: 1) da una lettura forte dell’is-ought paragraph humeano,[14] secondo cui David Hume intendeva negare la possibilità di qualsiasi passaggio dal piano descrittivo a quello normativo; 2) dall’interpretazione dicotomica della differenza tra fatti e valori,[15] in virtù della quale solo i primi sono oggettivi e verificabili empiricamente, mentre i secondi sono soggettivi e privi di un corrispettivo nel mondo dei fatti che li renda veri o falsi; e 3) dall’argomento di George Edward Moore contro la fallacia naturalistica,[16] il quale mostra come qualsiasi tentativo di ridurre i concetti morali – come “buono” – a concetti naturali –come “piacevole” – sia destinato a fallire. Secondo Walter Sinnott-Armstrong,[17] l’argomento di Moore – ma senz’altro anche gli altri due elementi appena elencati – influenzarono la maggior parte della filosofia morale del XX secolo convincendo i principali protagonisti dell’epoca, gli intuizionisti e gli espressivisti, dell’irrilevanza delle scienze empiriche per la filosofia morale, in linea con quanto sostenuto anche da Appiah nell’identificare nel secolo scorso l’inizio della profonda divisione del lavoro cui egli dà il nome di “grande partizione”.

Nel delineare queste due possibilità – riduzionismo e tesi dell’irrilevanza – come i due estremi di un continuum non si vuole sostenere che esse siano le uniche opzioni teoriche disponibili. Al contrario, si mostrerà in quanto segue che vi sono modi in cui la ricerca empirica può illuminare la riflessione filosofica e viceversa, senza che l’una debba dissolversi nell’altra e, al contempo, senza impedire un dialogo (come vedremo in §4).

3. Limiti e rischi del riduzionismo e dell’arroccamento

Come anticipato, sia il riduzionismo sia la tesi della totale irrilevanza sono posizioni radicali e non difficili da criticare. Pur ammettendo, per amor di argomento, che i fatti naturali siano effettivamente alla base dei fatti morali, il riduzionismo rischia di perdere di vista la possibilità che linguaggi diversi – quello delle scienze empiriche, il linguaggio filosofico e quello psicologico, per esempio – forniscano livelli diversi di approfondimento: eliminarne uno implica perdere elementi importanti per la spiegazione del fenomeno complessivo.[18] Se anche si volesse concedere una tesi più forte, ovvero non solo che i fatti naturali siano alla base di un fenomeno che da essi emerge, ma che non esistano fatti diversi da quelli naturali, ciò non implica necessariamente che il modo di descriverli sia irrilevante. Limitarci a considerare i fatti naturali alla base dei nostri concetti morali impedirebbe, per esempio, di riconoscere che un concetto come “buono” può avere realizzazioni multiple, ovvero può essere associato a fatti naturali molto diversi tra loro. Se, una volta definito il concetto di “buono” in termini riduzionistici identificandolo con uno specifico fatto naturale, esso può essere eliminato, allora risulta impossibile riconoscere occorrenze di “buono” che non si riferiscono alla stessa base naturale. In analogia con ciò che accede se, elaborando l’esempio che David Marr propone, riduciamo il concetto di “registratore di cassa” alla sua realizzazione su un supporto elettronico: saremo, infatti, incapaci di comprendere che un registratore di cassa può altresì essere implementato su un supporto diverso, per esempio meccanico.[19] L’identificazione di un concetto con una specifica realizzazione concreta – o con un tipo di realizzazione concreta – rende difficile, se non impossibile, riconoscere che possiamo avere a che fare con il medesimo concetto anche quando la realizzazione è diversa. Ciò costituirebbe un forte impoverimento della nostra comprensione del mondo, anziché un suo ampiamento. Tale pericolo è solo uno dei molti che potrebbero essere individuati nell’accettare una posizione riduzionista o eliminativista. Ritengo, tuttavia, sufficiente in questa sede sottolineare anche solo questo rischio, poiché il riduzionismo e l’eliminativismo sono ampiamente discussi nella letteratura filosofica[20]e sono oggi poche le posizioni chiaramente riduzioniste o eliminativiste. Diverso è, invece, il caso dell’altra posizione estrema: l’isolamento o arroccamento filosofico, infatti, sembra essere un atteggiamento ben più diffuso nel dibattito contemporaneo.[21]

Il rischio principale della tesi della totale irrilevanza è quello di confinare la riflessione filosofico-morale entro un ambito in cui la filosofia è del tutto indifferente rispetto alla prassi e non ha alcuna influenza su di essa: rischio che la filosofia morale ha storicamente cercato di evitare. Sebbene sia certo importante mantenere le dovute differenze di campo d’indagine tra ricerca empirica e ricerca filosofica per evitare quell’appiattimento e impoverimento cui il riduzionismo e l’eliminativismo danno luogo, non sembra d’altronde necessario esasperarle al punto da ritenere questi ambiti d’indagine incapaci di comunicare e informarsi a vicenda, come invece sembra fare l’arroccamento filosofico.

Mi si conceda qui di approfondire brevemente i presupposti teorici che hanno dato luogo tanto alla “grande partizione” quanto all’arroccamento – considero, infatti, i due fenomeni strettamente connessi, se non sostanzialmente identici. Una lettura meno radicale, ma a mio parere più corretta, delle tesi alla base di tali presupposti, infatti, ne avrebbe evitato gli esiti estremi e avrebbe facilmente condotto a riconoscere posizioni più mediane come preferibili (§4). Come si diceva in §2, tre sono i principali presupposti che hanno condotto alla tesi dell’irrilevanza dei dati in etica: 1) una lettura forte dell’is-ought paragraph humeano; 2) l’interpretazione dicotomica della differenza tra fatti e valori; e 3) l’argomento di Moore contro la fallacia naturalistica.

Partiamo dal primo presupposto, recuperando le parole dello stesso Hume:

«In ogni sistema di morale in cui finora mi sono imbattuto, ho sempre trovato che l’autore va avanti per un po’ ragionando nel modo consueto, e afferma l’esistenza di un Dio, o fa delle osservazioni sulle cose umane; poi tutto a un tratto scopro con sorpresa che al posto delle abituali copule è e non è incontro solo proposizioni che sono collegate con un deve o un non deve; si tratta di un cambiamento impercettibile, ma che ha, tuttavia, la più grande importanza. Infatti, dato che questi deve, o non deve, esprimono una nuova relazione o una nuova affermazione, è necessario che siano osservati e spiegati; e che allo stesso tempo si dia una ragione per ciò che sembra del tutto inconcepibile ovvero che questa nuova relazione possa costituire una deduzione da altre relazioni da essa completamente differenti. Ma poiché gli autori non seguono abitualmente questa procedura, mi permetto di raccomandarla ai lettori».[22]

La lettura che è stata fornita di questo passo di Hume – noto anche come legge di Hume[23] – e che è stata prioritaria nell’interpretazione del rapporto tra proposizioni descrittive e proposizioni normative lo interpreta come un divieto di compiere qualsiasi passaggio (pur se inteso in senso non-deduttivo) dall’essere al dover essere. Come il lettore avrà notato, tuttavia, questa lettura quantomeno non è l’unica possibile. Si può, infatti, intendere quanto dice Hume come una richiesta di maggior spiegazione del nesso tra questi due tipi di proposizioni, anziché come un divieto. Quasi Hume intendesse sottolineare che non si può pensare di passare immediatamente da un tipo di proposizioni (quelle descrittive) all’altro (quelle normative): alcune cautele o precauzioni sono necessarie per evitare di trarre conclusioni ingiustificate – che è, però, ben diverso dal dire che esse non possano essere tratte. Chiaramente il discorso sulla legge di Hume e sulle sue possibili interpretazioni è ben più ampio di quanto sia qui possibile esplorare, ma è sintomatico che a farla da padrone, almeno all’interno di una certa corrente della filosofia morale del Novecento, sia stata la lettura più forte e radicale.

Qualcosa di molto simile si può dire anche degli altri due presupposti – che sono strettamente connessi proprio a questo passo di Hume. Per quanto concerne la dicotomia fatti/valori, sebbene sia utile distinguere questi due concetti e comprendere il ruolo spesso differente che svolgono nella nostra riflessione e nella nostra vita pratica, non sembra, tuttavia, necessario concepire la distinzione come una vera e propria dicotomia.[24] È sulla base di questa estremizzazione e sull’incomunicabilità tra i due ambiti che i valori sono stati fatti rientrare nel dominio del soggettivo, del non verificabile empiricamente, laddove «è la concezione del “fattuale” a fare tutto il lavoro filosofico».[25] Data la natura verificabile empiricamente dei fatti, i valori sono definiti per differenza. Tuttavia, sostenere che fatti e valori sono differenti e che svolgono ruoli diversi tanto nella comprensione del mondo che ci circonda quanto di noi stessi non implica necessariamente che i secondi siano identificabili con «mere espressioni di sentimento»,[26] che, in quanto tali, non cadano «sotto la categoria del vero e del falso»[27] e siano iscrivibili esclusivamente in «pseudo-proposizioni».[28]Le differenze possono, infatti, essere salvaguardate anche senza sostenere tesi così estreme. Se fosse prevalsa una lettura meno estrema di questa distinzione, sarebbe stato molto più semplice comprendere come spesso fatti e valori interagiscano e siano compresenti in un medesimo fenomeno. Sarebbe, cioè, stato più semplice comprendere come gli ambiti di ricerca che si occupano preferenzialmente dell’uno o dell’altro fenomeno possono trarre beneficio dallo studio reciproco e dal dialogo.

Veniamo ora all’argomento di Moore contro la fallacia naturalistica.[29] L’open question argument di Moore mostra come qualsiasi tentativo di ridurre i concetti morali – come “buono” – a concetti naturali – come “piacevole” – sia destinato a fallire. Infatti, chiedere “x è piacevole, ma è anche buono?” non corrisponde a chiedere “x è piacevole, ma è anche piacevole?”; la prima domanda, lungi dall’essere retorica (come la seconda), rimane aperta. Ciò serve a mostrare l’irriducibilità dei termini morali ad altro da sé. L’obiettivo polemico di Moore non sembra essere qualsiasi forma di naturalismo – come l’etichetta “fallacia naturalistica” lascerebbe intendere[30] –, ma solo un naturalismo definitorio, riduzionista ed eliminativista. L’argomento di Moore è pertanto molto stringente se si ha come obiettivo polemico quest’ultimo tipo di naturalismo, ma non colpisce, invece, il bersaglio se si hanno in mente forme di naturalismo più moderato o liberale.[31]

Questa breve disamina dei tre presupposti fondamentali che hanno portato parte della filosofia morale del secolo scorso a sostenere la totale irrilevanza dei dati empirici per la ricerca filosofica, dovrebbe essere sufficiente per comprendere che le tesi alla base di tali presupposti non sono di per sé scorrette o poco interessante, ma che esse sono state interpretate in modo troppo radicale, come se le uniche alternative fossero il riduzionismo o l’irrilevanza, senza in nessun momento considerare che, proprio sulla base delle cautele e delle attenzioni che è opportuno avere sulla scorta dei tre argomenti analizzati, posizioni più moderate sembrano preferibili. Analogamente, i rischi insiti nel riduzionismo avrebbero potuto – e forse dovuto – far propendere verso forme meno estreme di naturalismo gli autori interessati a rintracciare un nesso tra indagine empirico-descrittiva e indagine filosofico-normativa.

4. Altri temperamenti filosofici: il tradizionalismo da poltrona e l’empirismo etico moderato

Il fatto che i risultati della ricerca empirica vengano percepiti come una provocazione[32] e persino come un pericolo per l’autonomia e la rilevanza della filosofia – portando così al suo arroccamento – dipende principalmente da una certa autocomprensione di quest’ultima. Come sottolinea Sinnot-Armstrong,

«Quest’isolamento deve finire. I filosofi morali non possono continuare a ignorare gli sviluppi della psicologia, delle scienze del cervello e della biologia. Certamente i filosofi devono stare attenti quando traggono delle lezioni dalle scienze empiriche. Come sostennero Moore e i suoi seguaci, non dobbiamo saltare direttamente da premesse empiriche in psicologia o biologia a conclusioni morali positive o a conclusioni normative in epistemologia morale. Ciò costituirebbe una fallacia. Ciononostante, la psicologia può influenzare la filosofia morale in modo indiretto».[33]

Anche se si concorda con la necessità di evitare l’isolamento della filosofia morale dagli sviluppi delle scienze empiriche, ci sono vari atteggiamenti o “temperamenti” che i filosofi morali possono assumere per includerli.[34] Tali temperamenti sono, secondo Kauppinen: il tradizionalismo da poltrona, l’empirismo etico moderato e l’empirismo etico audace.[35]

Mentre il primo temperamento intende sostenere che i dati empirici possano svolgere solo un ruolo marginale e si distingue pertanto dalla tesi della totale irrilevanza, l’empirismo etico audace considera sia le questioni normative sia quelle metaetiche identiche a questioni empiriche (esso è pertanto identificabile con l’estremo opposto del continuumcui si è fatto riferimento: è una tesi riduzionista). A metà strada tra questi temperamenti si colloca l’empirismo etico moderato secondo cui i dati empirici sono una fonte importante, seppur non ultimativa, di informazioni sulla natura dei fatti morali, sulle verità morali non derivate e sui presupposti empirici delle teorie morali normative. Questi tre temperamenti attribuiscono ruoli diversi ai dati empirici senza negarli del tutto. Persino il tradizionalismo da poltrona, infatti, pur essendo la posizione teorica che attribuisce il ruolo meno rilevante ai risultati delle ricerche empiriche, non ne nega del tutto l’importanza.

L’empirismo etico si distingue dal tradizionalismo da poltrona poiché ammette che i dati empirici contribuiscano a risolvere (empirismo etico moderato) o addirittura che dissolvano (empirismo etico audace) le questioni etiche. L’empirismo etico moderato può essere concepito come una forma di naturalismo revisionista, mentre l’empirismo etico audace ne è senz’altro una forma riduzionista o eliminativista.

Ciò che risulta di interesse per il presente lavoro sono i due atteggiamenti o temperamenti individuati da Kauppinen che possono essere intesi come intermedi rispetto ai due estremi del continuum discussi in §2 e in §3, ovvero il tradizionalismo da poltrona e l’empirismo etico moderato. Se, infatti, si ammette – con Sinnott-Armstrong – che l’isolamento dai risultati della ricerca empirica a cui la filosofia si è condannata nel secolo scorso deve finire, senza tuttavia ritenere sensato o opportuno che essa venga sostituita dalla semplice indagine empirica, allora sono questi gli atteggiamenti naturalistici non-riduzionistici che risultano forieri di un proficuo dialogo.

È bene qui sottolineare brevemente alcune differenze tra questi due temperamenti al fine di comprendere meglio quale possa essere il rispettivo contributo a tale dialogo. Il tradizionalismo da poltrona e l’empirismo etico moderato si collocano in punti diversi del continuum di posizioni possibili: il primo è certamente più vicino all’arroccamento, mentre il secondo è certamente più vicino al naturalismo riduzionista o eliminativista (o, che è lo stesso, all’empirismo etico audace) e, tuttavia, essi non sono identici a tali posizioni.

Come anticipato, infatti, il tradizionalismo da poltrona non assegna un ruolo «essenziale o fondamentale»[36] ai fatti empirici all’interno della ricerca filosofica, ma non li nega o ignora nemmeno. Sebbene i dati empirici da soli certamente non risolvano o dissolvano le dispute filosofiche – tesi questa che è condivisa tanto dal tradizionalismo quanto dall’empirismo moderato –, essi tuttavia sono marginalmente rilevanti per il tradizionalismo in quanto possono contribuire, ad esempio, fungendo da premesse minori di un ragionamento morale: «è forse a priori vero che le creature capaci di piacere e dolore meritano considerazione morale, ma se i feti siano esseri senzienti è una questione empirica».[37] È evidente che scoprire empiricamente che i feti sono o non sono esseri senzienti non modifica in nessun modo la tesi enunciata; tale scoperta ci dice al massimo se la classe presa in considerazione rientra o meno nel novero di coloro che meritano considerazione morale. Se si volesse obiettare alla tesi – ovvero all’idea che sia la facoltà di essere senzienti che ci rende meritevoli di considerazione morale –, lo si dovrebbe fare fornendo argomenti filosofico-speculativi contro questa tesi e non già mostrando empiricamente che una classe di esseri non è senziente. Inoltre, sempre secondo il tradizionalismo da poltrona, i dati empirici possono essere rilevanti all’interno delle spiegazioni causali, per esempio, della capacità umana di giudicare o agire moralmente. Essi consentono, infatti, di comprendere “come e perché” le persone giudicano in un certo modo quando sono poste di fronte a scelte moralmente connotate, ma ciò non è sufficiente per una teoria sul giudizio morale che è principalmente interessata della verità o correttezza dei giudizi stessi e non già della loro realizzazione pratica nei soggetti empirici reali. Un conto è descrivere come i giudizi si realizzano contingentemente, altro è fornire una giustificazione o fondazione di come dovrebbero funzionare. Il primo dibattito è rilevante – almeno marginalmente – nella misura in cui ci interessa poter connettere la riflessione normativa con quella descrittiva, ovvero nella misura in cui la teoria si interessa della possibilità di essere concretamente realizzata dagli esseri umani che siamo, con i meccanismi mentali e psicologici che ci contraddistinguono e con i relativi limiti; ma certamente esso non elimina né esaurisce il secondo dibattito. La realizzabilità psicologica[38] – su cui torneremo in §5 – consente di mantenere la rilevanza e l’autonomia dei due ambiti di ricerca che sono qui di interesse – ovvero, la ricerca empirica ampiamente intesa, da un lato, e la ricerca filosofica, dall’altro – senza impedire loro di dialogare proficuamente. Ciò è possibile persino partendo da un atteggiamento di minima accoglienza nei confronti della rilevanza dei dati empirici in etica, com’è quello del tradizionalismo da poltrona.

Venendo ora all’empirismo etico moderato, esso è certamente più vicino lungo il continuum di posizioni possibili a forme riduzioniste o eliminativiste, pur non identificandosi affatto con queste ultime. Lungi dall’essere eliminativista o riduzionista, l’empirismo etico moderato può essere concepito come un naturalismo revisionista. Ma che cosa si intende con ciò? A differenza del tradizionalismo da poltrona, per l’empirismo moderato i dati empirici sono fonti di conoscenza rilevanti anche per comprendere «verità morali non-derivate e/o i presupposti empirici delle teorie normative».[39] Torniamo all’esempio della tesi secondo cui sono meritevoli di considerazione morale tutti gli esseri senzienti. Secondo il tradizionalismo a tale tesi i dati empirici non possono contribuire, possono semmai solo indicare gruppi di esseri che sono o meno senzienti e pertanto meritevoli di tale considerazione. Al contrario, un empirista moderato potrebbe sostenere che la tesi stessa può essere illuminata dalla scoperta empirica di esseri senzienti cui di norma non attribuiamo considerazione morale o dalla scoperta di esseri che non sono senzienti e ai quali tuttavia tendiamo comunemente ad attribuire tale considerazione. Anche per l’empirista moderato il dibattito non è risolto da questo tipo di scoperte – se lo fosse il suo sarebbe un empirismo audace, riduzionista o eliminativista –, ma esse possono mettere in dubbio che la ricerca filosofico-speculativa abbia individuato la giusta associazione tra una certa facoltà umana e la considerazione morale che dovremmo attribuire ai nostri simili. Quanto più è possibile trovare controesempi alla tesi, tanto meno sostegno essa ha. È allora in questo senso che l’empirista moderato può essere inteso come un revisionista – in un’accezione non peggiorativa del termine. Dato un certo tipo di scoperte empiriche, alcune nostre tesi, teorie o concetti possono richiedere di essere rivisti.[40] È bene sottolineare che questa revisione non implica che la riflessione filosofico-speculativa debba piegarsi o appiattirsi sul dato empirico, ma solo che essa non possa continuare a sostenere il valore e la validità teorica di ipotesi che non possono essere realizzate. È sempre appannaggio della riflessione filosofica costruire delle nuove tesi o ipotesi, ma essa, per l’empirista, può farlo meglio se è informata dei dati di fatto. Ipotizziamo, per amor di argomento, di valutare la tesi secondo cui a essere meritevoli di considerazione morale sono solo quegli esseri la cui corteccia prefrontale ha raggiunto il massimo grado di sviluppo possibile – una tesi formalmente simile a quella vista in precedenza. È solo sulla base della riflessione filosofico-speculativa che possiamo dire che tale tesi è troppo restrittiva? O è forse bene prendere in considerazione il fatto che attribuiamo una certa considerazione morale anche a soggetti che non hanno ancora raggiunto tale sviluppo – certamente i giovani, il cui sviluppo della corteccia prefrontale non è del tutto completo fino circa ai vent’anni –, a coloro che hanno perso una piena funzionalità della corteccia o che non l’hanno mai raggiunta? Per l’empirista moderato è chiaramente utile prenderli in considerazione. Quanto più, infatti, scopriamo eccezioni o controesempi concreti alla relazione che stiamo considerando, tanto meno essa risulta sostenibile per l’empirista, ovvero tanto più risulta probabile che essa non sia la miglior ipotesi a disposizione.

In questo senso l’empirismo moderato compie certamente un passo ulteriore verso i dati rispetto al tradizionalismo da poltrona. Se per il secondo, data una teoria, è interessante verificare che essa sia psicologicamente realizzabile; per il primo, data una certa teoria, l’indagine empirica sulla sua realizzabilità in campioni e situazioni diversi può richiedere che essa sia rivista, affinata o scartata (se i controesempi sono molti e la rendono controintuitiva). Si può dire, pertanto, che l’empirismo etico moderato miri, sia in etica normativa[41] sia in metaetica,[42] a consentire quell’influenza indiretta di cui parlava Sinnott-Armstrong.[43]

Scopo di questo paragrafo non è quello di sostenere l’una o l’altra delle posizioni intermedie presentate, ma solo di mostrare come vi siano modi meno estremi di intendere la relazione tra filosofia morale e ricerca empirica che evitano i pericoli e i rischi delle posizioni presentate e discusse in §2 e §3. Quanto detto fin qui, seppur certo non esaurisca quanto si potrebbe dire sul tema e sulle posizioni in campo, dovrebbe tuttavia essere sufficiente per sostenere: a) che la ricerca filosofica può avere un atteggiamento di apertura nei confronti dei dati empirici senza che ciò implichi necessariamente aderire a un naturalismo riduzionista; b) che, laddove non si voglia abbracciare il riduzionismo eliminativista, vi sono alternative percorribili oltre all’arroccamento che ritiene i dati del tutto irrilevanti; c) che le posizioni brevemente esposte qui – ovvero, tradizionalismo da poltrona ed empirismo etico moderato – sono modi molto più tradizionali di intendere il lavoro filosofico di quanto si potrebbe inizialmente pensare. Se si pensa all’esempio dell’attribuzione di considerazione morale sulla base dello sviluppo cerebrale o di qualsiasi altra capacità, ci si accorge facilmente di come almeno parte della riflessione morale sia da sempre legata alla considerazione dei casi concreti, dell’effettiva sensatezza dato il mondo in cui viviamo e le persone che siamo.

Risulta pertanto necessario a questo punto individuare e discutere il punto di contatto tra il tradizionalismo da poltrona e l’empirismo etico moderato. Tale punto d’incontro, a dispetto delle differenze già evidenziate, è da rintracciare nel principio secondo cui “il dovere implica il potere”, a cui verrà dedicato il prossimo paragrafo.

5. “Il dovere implica il potere”

Come si è visto, sia il tradizionalismo da poltrona sia l’empirismo etico moderato forniscono una via intermedia di intendere il rapporto tra dati empirici e riflessione filosofica, seppur lo facciano certo in modo diverso – rispettivamente riconoscendo un ruolo più marginale o più rilevante ai primi nella seconda. Ciò che risulta rilevante per gli scopi di questo lavoro è che entrambi questi approcci tentano di integrare i due ambiti d’indagine sottolineando la rilevanza della realizzabilità psicologica delle teorie morali che possono sensatamente essere sostenute. Ma che cosa si intende esattamente con realizzabilità psicologica? L’idea alla base di questo concetto è, come si diceva, quella che viene spesso enunciata facendo riferimento al principio secondo cui “il dovere implica il potere”.[44] Al fine di fornire una teoria normativa è, infatti, necessario accertarsi che vi siano le condizioni di possibilità affinché essa venga seguita. Ciò non implica, tuttavia, che si riducano le richieste normative che possono essere avanzate al punto da rendere la prescrizione di ciò che dovremmo fare identica alla descrizione di ciò che di fatto facciamo: ciò sarebbe un indebito appiattimento del normativo sul descrittivo non dissimile da ciò che sembra richiedere una posizione riduzionista o eliminativista. Tuttavia, non sembra nemmeno sensato richiedere agli esseri umani di fare cose che sono per loro del tutto impossibili data la loro dotazione biologica e psicologica. Così come sarebbe insensato prescrivere agli esseri umani di alzarsi in volo, data la loro dotazione fisica, allo stesso modo scoprire che certi meccanismi neurali o psicologici influenzano fortemente le nostre scelte, i nostri giudizi e le nostre azioni morali richiede di porre dei limiti a ciò che possiamo prescrivere. Se dovessimo scoprire che certi bias impliciti sono ineliminabili, per esempio, dovremmo trovare un modo per ridurne l’influenza e non semplicemente prescrivere di ignorarli, assumendo erroneamente che ciò sia possibile. Pertanto, la dimensione del dovere deve in qualche misura essere limitata all’ambito del possibile ed è proprio per comprendere quest’ultima dimensione che i dati empirici possono risultare rilevanti (marginalmente o più sostanzialmente). La realizzabilità psicologica e neurobiologica diventa quindi un elemento informativo e parzialmente limitante delle prescrizioni possibili. Il terreno è chiaramente scivoloso nella misura in cui si rischia, se si prende questo vincolo troppo alla lettera, di identificare descrittivo e normativo, ma ritengo che tale rischio possa essere limitato nella misura in cui si presuppone che tra questi due domini vi sia l’interazione e la mediazione del possibile. Deve, tuttavia, essere chiaro che, quando si parla del vincolo di realizzabilità psicologica, non si intende sostenere che tutto ciò che possiamo prescrivere sia di fatto realizzato dagli esseri umani, bensì che si possano individuare le condizioni e i limiti di possibilità del normativo. Concentrarsi su tale vincolo non implica affatto ridurre le richieste anche esigenti – e difficili da attuare – che l’etica normativa può avanzare, ma solo escludere quelle impossibili[45] e certo questa è una dimensione che può essere illuminata dalla ricerca empirica.

Il principio secondo cui “il dovere implica il potere” non è pertanto – come dovrebbe risultare evidente dal fatto che esso viene fatto risalire a Immanuel Kant – una necessità o esigenza con cui solo la filosofia morale contemporanea deve fare i conti. Al contrario, esso costituisce un tratto tradizionale della riflessione filosofica che nessun filosofo prima della “grande partizione” individuata da Appiah avrebbe pensato di ignorare. Kant stesso, che viene per lo più inteso come l’esempio paradigmatico di filosofo morale interessato a rintracciare un’etica a priori – e quindi tra i meno propensi ad accogliere l’empirico nella sua proposta teorica[46] –, non solo enunciò il principio, ma elaborò la sua posizione teorica proprio partendo da esso. Se si pensa, infatti, alla distinzione che egli individua tra la massima e la legge pratica, tale aspetto emerge chiaramente. La massima non sarebbe necessaria come principio soggettivo, secondo Kant, se la ragione avesse il totale dominio della facoltà di desiderare degli esseri umani, ovvero se essi fossero completamente ed esclusivamente razionali; la legge pratica potrebbe fungere sia da principio oggettivo, come di fatto fa, sia da principio soggettivo.[47] Poiché, tuttavia, la ragione umana non possiede questo totale dominio sulla facoltà di desiderare, la volontà deve determinarsi soggettivamente per mezzo di una massima, la quale deve conformarsi alla legge pratica nella forma dell’imperativo categorico.

Le sfide e le provocazioni che l’etica filosofica si trova oggi ad affrontare non richiedono, quindi, necessariamente di ripensare drasticamente il lavoro filosofico né di sostituirlo con un lavoro diverso, ovvero quello empirico. Un più accorto recupero di alcuni tratti tradizionali dell’etica può, come in questo caso, consentire di mantenere la specificità della riflessione filosofico-normativa a fronte della necessità – questa sì sempre più forte – di confrontarsi con l’enorme mole di dati che andiamo via via acquisendo sul funzionamento psicologico e neurale degli esseri umani. Certo il tradizionalismo da poltrona e l’empirismo etico moderato sono modi distinti e parzialmente diversi di accettare tale dialogo, ma essi lo consentono entrambi senza minacciare né l’interazione né la specificità di ciascun ambito d’indagine.

6. Conclusioni

Lo scopo di questo lavoro è stato quello di individuare due modi in cui la ricerca empirica e l’indagine filosofica possono essere intese senza che l’una o l’altra venga eliminata o ridotta ad altro da sé – come auspicato dal naturalismo riduzionista ed eliminativista – e senza, tuttavia, impedire la collaborazione e il dialogo – cosa che sembra richiesta se si assume che i dati siano irrilevanti per la ricerca filosofica, come sostiene la posizione che ho qui identificato come arroccamento o isolamento filosofico. Al fine di raggiungere tale obiettivo, ho discusso le due opzioni estreme – il naturalismo riduzionista e l’arroccamento filosofico – all’interno del continuum di posizioni possibili (§2). Successivamente, sulla scorta di una breve discussione dei limiti e dei rischi di tali posizioni (§3), ho esaminato altri due temperamenti o atteggiamenti filosofici, introdotti nel dibattito da Antti Kauppinen (§4). Tali temperamenti, pur molto diversi tra loro, consentono entrambi di intendere il rapporto tra questi due ambiti d’indagine evitando i rischi e i limiti delle posizioni più estreme. Infine, in §5, ho sottolineato la rilevanza del principio secondo cui “il dovere implica il potere” poiché esso rappresenta, a mio parere, un punto di contatto tra questi due approcci intermedi. Senza ricadere in eccessi, si può concludere che un dialogo sia utile e proficuo tanto per comprendere meglio il mondo in cui di fatto viviamo e gli esseri umani che di fatto siamo – tema questo cui si è qui accennato solo tangenzialmente, ma che meriterebbe altrettanta attenzione, ovvero quanto la ricerca filosofica possa contribuire all’indagine empirica – quanto per prescrivere comportamenti che non siano del tutto impossibili o irrealizzabili. Tale dialogo, sostengo, è possibile assumendo una delle due posizioni intermedie indagate.

Pertanto, la ricerca empirica non minaccia il ruolo o la rilevanza della riflessione teorico-normativa se si intende il contributo che la prima può dare come una fonte – marginale o più rilevante, ma comunque non ultimativa – per illuminare le condizioni di possibilità della seconda. E, d’altronde, se la filosofia morale deve avere qualche impatto sulla reale vita morale delle persone – come ha tradizionalmente ambito a fare –, allora i due ambiti di ricerca non possono essere del tutto disconnessi e non è pensabile che la filosofia morale ignori ciò che veniamo scoprendo empiricamente.

[1] Per una trattazione più ampia delle questioni discusse in questo lavoro, si veda Autore 2020. [2] K. A. Appiah, Experiments in Ethics, Harvard University Press, Cambridge 2008, p. 20. [3] Si vedano, ad esempio, J. D. Greene, Moral Tribes: Emotion, Reason, and the Gap between Us and Them, Penguin, New York 2013; J. D. Greene, Beyond Point-and-Shoot Morality: Why Cognitive (Neuro)Science Matters for Ethics, «Ethics», 124/4 (2014), pp. 695-726; J. Haidt, The Righteous Mind: Why People Are Divided by Politics and Religion, Pantheon Books, New York 2012; trad. it. Menti tribali. Perché le brave persone si dividono su politica e religione, Codice, Torino 2013; M. D. Hauser, Moral Minds: How Nature Designed Our Universal Sense of Right and Wrong, Harper Perennial, New York 2006; trad. it. Menti morali. Le origini naturali del bene e del male, il Saggiatore, Milano 2007; F. M. Kamm, Neuroscience and Moral Reasoning, «Philosophy and Public Affairs», 37 (2009), pp. 330-345; N. Levy, Cognitive Scientific Challenges to Morality, «Philosophical Psychology», 19 (2006), pp. 567-587; J. Prinz, The Emotional Construction of Morals, Oxford University Press, New York 2007; S. Nichols, Sentimental Rules. On the Natural Foundations of Moral Judgment, Oxford University Press, Oxford 2004; A. Roskies, Are Ethical Judgments Intrinsically Motivational? Lessons from «Acquired Sociopathy», «Philosophical Psychology», 16/1 (2003), pp. 51-66; A. Roskies, Patients with Ventromedial Frontal Damage Have Moral Beliefs, «Philosophical Psychology», 19/5 (2006), pp. 617-627 e P. Singer, Ethics and Intuitions, «Journal of Ethics», 9 (2005), pp. 331-352. [4] Si vedano, ad esempio, M. Tomasello, A Natural History of Human Morality, Harvard University Press, Cambridge 2016; trad. it. Storia naturale della morale umana, Cortina, Milano 2016 e C. S. Soon, M. Brass, H.-J. Heinze, J.-D. Haynes, Unconscious Determinants of Free Decisions in the Human Brain, «Nature Neuroscience», 11/5 (2008), pp. 543-545. [5] D. Papineau, Naturalism, in E. N. Zalta (cur.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, https://plato.stanford.edu/entries/naturalism/, 2016. [6] A. Kauppinen, Ethics and Empirical Psychology – Critical Remarks to Empirically Informed Ethics, in M. Christen, C. Van Schaik, J. Fischer, M. Huppenbauer, C. Tanner (cur.), Empirically Informed Ethics: Morality between Facts and Norms, Library of Ethics and Applied Philosophy, 32, Springer, Heidelberg-New York-Dordrecht-London 2014, pp. 279-305. [7] K. A. Appiah, Experiments in Ethics, cit., pp. 22-23. [8] I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hartknoch, Riga 1781-1787; trad. it. Critica della ragion pura, Bompiani, Milano 2004, p. 805. Si vedano anche K. A. Appiah, Experiments in Ethics, cit.; F. Howard-Snyder, Ought Implies Can, in H. LaFollette (cur.), The International Encyclopedia of Ethics, vol. VII, Wiley-Blackwell, Malden (Ma) 2013, pp. 3748-3757; J. Kekes, “Ought Implies Can” and Two Kinds of Morality, «The Philosophical Quarterly», 34/137 (1984), pp. 459-467 e R. Stern, Does “Ought” Imply “Can”? And Did Kant Think It Does?, «Utilitas», 16/1 (2004), pp. 42-61. [9] Per una caratterizzazione di alcuni dei sensi in cui si possono definire il naturalismo e il non-naturalismo morale, si veda M. Ridge, Moral Non-Naturalism, in E. N. Zalta (cur.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, https://plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/moral-non-naturalism/, 2019. [10] Per una caratterizzazione delle varie forme di riduzionismo, si vedano N. Sinhababu, Ethical Reductionism, «Journal of Ethics and Social Philosophy», 13/1 (2018), pp. 32-52 e J. Klocksiem, Against Reductive Ethical Naturalism, «Philosophical Studies», 176 (2019), pp. 1991–2010. Un esempio di difesa del riduzionismo può essere rintracciato in F. Jackson, In Defense of Reductionism in Ethics, in P. Singer (cur.) Does Anything Really Matter?, Oxford University Press, Oxford 2016, pp. 195–211. [11] S. Berker, The Normative Insignificance of Neuroscience, «Philosophy and Public Affairs», 37/4 (2009), pp. 293-329. [12] M. Ridge, Moral Non-Naturalism, cit.. [13] M. De Caro, D. Macarthur (cur.), Naturalism in Question, Harvard University Press, Cambridge (Ma) 2004 e M. De Caro, D. Macarthur(cur.), Naturalism and Normativity, Columbia University Press, New York 2010. [14] D. Hume, Treatise of Human Nature, John Noon-Thomas Longman, London 1739-40; trad. it. Trattato sulla natura umana, in Id., Opere filosofiche, vol. I, Laterza, Roma-Bari 2010, pp. 496-497. Per un’ampia discussione delle possibili letture di questo passaggio in Hume, si veda B. Celano, Dialettica della giustificazione pratica. Saggio sulla legge di Hume, Giappichelli, Torino 1994. [15] H. Putnam, The Collapse of the Fact/Value Dichotomy and Other Essays, Harvard University Press, Cambridge 2002; trad. it. Fatto/Valore. Fine di una dicotomia, Fazi, Roma 2004. [16] G. E. Moore, Principia Ethica, Cambridge University Press, Cambridge 1903; trad. it. Principia Ethica, Bompiani, Milano 1972, pp. 43-70. Si veda anche P. Clipsham, Does Empirical Moral Psychology Rest on a Mistake?, «Philosophical Studies», 170/2 (2013), pp. 215-233. [17] W. Sinnott-Armstrong, Moral Intuitionism Meets Empirical Psychology, in T. Horgan, M. Timmons (cur.), Metaethics after Moore, Clarendon Press, Oxford 2006, pp. 339-366. [18] D. Marr, Vision: A Computational Investigation into the Human Representation and Processing of Visual Information, Freeman, New York 1982. [19] Ibidem. [20] Solo per citare un paio di esempi, si vedano N. Sinhababu, Ethical Reductionism, cit. e J. Klocksiem, Against Reductive Ethical Naturalism, cit.. [21] Si vedano, ad esempio, S. Berker, The Normative Insignificance of Neuroscience, cit.; P. Clipsham, Does Empirical Moral Psychology Rest on a Mistake?, cit. e P. Königs, On the Normative Insignificance of Neuroscience and Dual-Process Theory, «Neuroethics», 11/2 (2018), pp. 195-209; [22] D. Hume, Trattato sulla natura umana, cit., pp. 496-497. [23] B. Celano, Dialettica della giustificazione pratica, cit.. [24] H. Putnam, Fatto/Valore. Fine di una dicotomia, cit., p. 24. [25] Ivi, p. 26. [26] A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, Victor Gollancz, London 1936; trad. it. Linguaggio, verità e logica, Feltrinelli, Milano 1961, p. 139. [27] Ibidem. [28] R. Carnap, Die Ueberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, «Erkenntnis», 2 (1932), pp. 219-241; trad. it. Il superamento della metafisica mediante l'analisi logica del linguaggio, in A. Pasquinelli (cur.), Il neoempirismo, UTET, Torino 1969, pp. 504-540, p. 527. [29] G. E. Moore, Principia Ethica, cit., pp. 43-70. [30] Va ricordato che il termine “naturalismo” e i suoi usi sono profondamente ambigui e che il senso che vi si è qui attribuito è senz’altro quello più inclusivo. Chiaramente Moore aveva in mente un senso più stretto di naturalismo che pressoché coincide con le caratteristiche di quello che si è qui definito la variante riduzionista ed eliminativista di naturalismo. Per una discussione dell’argomento di Moore, dei suoi obiettivi e limiti, si veda M. Ridge, Moral Non-Naturalism, cit.. [31] M. De Caro, D. Macarthur (cur.), Naturalism in Question, cit. e M. De Caro, D. Macarthur (cur.), Naturalism and Normativity, cit.. [32] S. Schleim, Moral Cognition: Introduction, in J. Clausen, N. Levy (cur.), Handbook of Neuroethics, Springer, Heidelberg-New York-Dordrecht-London 2015, pp. 97-108, pp. 98-99. [33] W. Sinnott-Armstrong, Moral Intuitionism Meets Empirical Psychology, cit., p. 339, traduzione mia. [34] A. Kauppinen, Ethics and Empirical Psychology – Critical Remarks to Empirically Informed Ethics, cit.. [35] Ivi, pp. 280-281. Per una discussione più ampia di questi temperamenti e del loro impatto nel dibattito sui metodi della neuroetica, si veda Autore 2019. [36] A. Kauppinen, Ethics and Empirical Psychology – Critical Remarks to Empirically Informed Ethics, cit., p. 280, traduzione mia. [37] Ibidem. [38] Si vedano anche O. Flanagan, Varieties of Moral Personality, Harvard University Press, Cambridge (Ma) 1991, p. 32 e K. A. Appiah, Experiments in Ethics, cit., pp. 22-23 e p. 46. [39] A. Kauppinen, Ethics and Empirical Psychology – Critical Remarks to Empirically Informed Ethics, cit., p. 281, traduzione mia. [40] Per alcuni esempi di revisionismo così inteso, si vedano Autore 2018 e Autore 2019. [41] Si vedano, ad esempio, J. D. Greene, Moral Tribes: Emotion, Reason, and the Gap between Us and Them, cit. e J. D. Greene, Beyond Point-and-Shoot Morality: Why Cognitive (Neuro)Science Matters for Ethics, cit.. [42] Si vedano, ad esempio, A. Roskies, Are Ethical Judgments Intrinsically Motivational? Lessons from «Acquired Sociopathy», cit. e A. Roskies,Patients with Ventromedial Frontal Damage Have Moral Beliefs, cit.. [43] W. Sinnott-Armstrong, Moral Intuitionism Meets Empirical Psychology, cit., p. 339. [44] I. Kant, Critica della ragion pura, cit., p. 805. Si vedano anche K. A. Appiah, Experiments in Ethics, cit.; F. Howard-Snyder, Ought Implies Can, cit.; J. Kekes, “Ought Implies Can” and Two Kinds of Morality, cit. e R. Stern, Does “Ought” Imply “Can”? And Did Kant Think It Does?, cit.. [45] R. Mordacci, Alla ricerca delle morali perdute. L’etica nell’era delle neuroscienze, in P. Sequeri (cur.), La tecnica e il senso. Oltre l’uomo?, Glossa, Milano 2015, pp. 3–17, p. 15. [46] Sarebbe interessante, sebbene al di là degli scopi di questo lavoro, indagare come altri filosofi della tradizione abbiano inteso tale principio e la sua rilevanza. [47] I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Hartknoch, Riga 1785; trad. it. Fondazione della metafisica dei costumi, UTET, Torino 1995, p. 73.

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